פרשני:בבלי:קידושין ל ב: הבדלים בין גרסאות בדף

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

קידושין ל ב

חברותא[עריכה]

שנאמר  310  (משלי ז ד):  "אמור לחכמה אחותי את" וגו'. כלומר: החכמה היא כינוי לתורה, והכתוב אומר שתהיה בקי בתורה כשם שהנך בקי בכך שאחותך אסורה עליך באיסור עריות.  311 

 310.  נראה שהפסוקים דלהלן מלמדים שיש לדרוש את "ושננתם" מלשון חידוד. ולא מלשון חזרה. והכתובים הללו הם מספרי הכתובים. לפיכך את עיקר המצוה דורשים מ"ושננתם". והכתובים דלהלן מלמדים אותנו שאכן כך יש לדרוש את "ושננתם".   311.  על פי הפירוש הראשון ברש"י. (וכתב מהרש"א שכפירוש הזה מבואר בפירוש במסכת סנהדרין ז ב). ועיין פירוש נוסף ברש"י.
וראיה נוספת: ואומר (שם פסוק ג): "קשרם (את דברי התורה) על אצבעותיך כתבם על לוח לבך". כלומר: דברי התורה יהיו ברורים בידך כאילו הם קשורים על אצבעותיך וכתובים על לוח לבך.  312 

 312.  עד כאן הגמרא הוכיחה שצריך שהאדם עצמו יהיה שנון, ומכאן ואילך הגמרא מוכיחה שאף צריך לדאוג שתלמידיו יהיו שנונים. (כן נראה לבאר על פי דברי המהרש"א עיין שם).
ואומר (תהילים קכז ד): "כחצים ביד גבור כן בני הנעורים", תלמידיו של אדם הקרויים בניו, שנונים בדברי תורה כחיצים שביד הגבור. שנלחם בהם עם אויביו.  313 

 313.  בכתוב הזה לא נאמר אלא שהבנים הם כחיצים אבל לא הוזכר כאן כלל לשון שינון. ולפיכך הגמרא מביאה את הכתובים דלהלן שמלמדים שנאמר לשון שינון בחיצים. (על פי מהרש"א).
ואומר (תהלים קכ ד): "חצי גיבור 'שנונים'" ומכאן שחיצים שהוזכרו בכתוב מרמזים על שנינות וחידוד.  314  וכיוצא בזה הכתוב אומר (שם מה ו): "חציך 'שנונים' עמים תחתיך יפלו", וגם מכאן אנו למדים שחצים מרמזים על שנינות וחידוד.  315 

 314.  התבאר בהערה הקודמת.   315.  עד כאן הוכחנו שבענין בני הנעורים נאמר לשון שינון. אבל עדיין לא למדנו שהרב הוא המשננם. לפיכך הגמרא מביאה את הכתוב דלהלן לומר שהרב הוא המשננם. (מהרש"א. וכוונתו שמכאן נלמד שהרב צריך לשנן את תלמידיו עד שיהיו דברי תורה מחודדים בפיהם. ואין זה חיוב על התלמידים לבדם).
ובהמשך הכתוב שהובא לעיל "כחצים ביד גבור כן בני הנעורים", הכתוב אומר: "אשרי הגבר אשר מלא את אשפתו מהם" כלומר: אשרי רבם של התלמידים הללו שמילא את כליו מהם.  316 

 316.  "אשפה" היינו כלי החיצים. (רש"י תהילים שם). ומשום שהכתוב דימה את בני הנעורים לחיצים נקט אשפה. (רש"י כאן). ומכאן שהרב (המכונה בכתוב "גבור") הוא המשנן את התורה לתלמידים. מהרש"א.
ובסוף הכתוב נאמר: "לא יבושו התלמידים הללו כי ידברו את אויבים בשער".
ונשאלת השאלה: מאי "את אויבים בשער"? באיזה אויבים הכתוב מדבר?
אמר רבי חייא בר אבא: אפילו האב ובנו או הרב ותלמידו שעוסקין בתורה בשער אחד  317  נעשים אויבים זה את זה, כיון שמקשים זה על זה, ואין האחד מקבל את דברי האחר.

 317.  מאחר שנאמר "ידברו" דורשים את הכתוב במלחמה שהיא בדיבורים בלבד. דהיינו מלחמתה של תורה. (מהרש"א. ונראה שהמילה "שער" דורשים שאין מדובר בסתם שני חכמים שעוסקים בתורה. אלא באב ובנו רב ותלמידו שגרים באותו בית ובאותו שער).
ומוסיף רבי חייא בר אבא: ואינם זזים משם לאחר שגמרו ללמוד עד שנעשים אוהבים זה את זה שנאמר (במדבר כא יד): "על כן יאמר בספר מלחמות ה' - את והב בסופה". ויש לפרש זאת בדרך דרש: אל תקרי "בסופה" כשהאות ס' מנוקדת בשורוק, אלא "בסופה" כשהאות ס' מנוקדת בחולם. וכך אמר הכתוב: "בספר מלחמות ה'", מלחמה שעל ידי הספר (התורה), אזי, "את והב  318  בסופה", אהבה תבוא בסופה.

 318.  דרשו את "והב" חסר א'. וכאילו נאמר "והוא אהב". מהרש"א.
תנו רבנן ברייתא נוספת בענין לימוד תורה:
נאמר (דברים יא יח): "ושמתם את דברי אלה על לבבכם וגו'.
ויש לפרש את המילה "ושמתם" בדרך דרש כאילו כתוב "וסם - תם".  319  כלומר: נמשלה התורה כסם חיים שלם שמרפא כל מחלה. וכדלהלן:

 319.  לשון "שימה" לא שייך בענין "דברי אלה", אלא בדבר שיש בו ממש. לפיכך דרשו חז"ל מלשון "סם תם". (מהרש"א).
משל לאדם שהכה את בנו מכה גדולה, והניח לו רטיה על מכתו. ואמר לו: בני, כל זמן שהרטיה הזו על מכתך, אכול כל מה שהנאתך גדולה ממנו, ואפילו דבש ומיני מתיקה שמזיקים למכה, ושתה כל מה שהנאתך גדולה ממנו. ורחוץ בין בחמין ובין בצונן, ואין אתה מתיירא שמא תינזק.
ואם אתה מעבירה, מסיר את הרטיה, הרי היא המכה מעלה נומי צמחים (דלקת).
כך, כיוצא בזה, הקב"ה אמר להם לישראל: בני, בראתי יצר הרע, בראתי לו תורה שתהיה לו תבלין, סם מרפא.
ואם אתם עוסקים בתורה, אין אתם נמסרים בידו, שנאמר (בראשית ד ז): "הלא אם תטיב שאת", אם תעסוק בתורה, שהיא לקח טוב,  320  אזי 'שאת', תתנשא על יצרך.

 320.  הקשה מהרש"א: והלא הכתוב מדבר על קין. והתורה לא ניתנה לו כלל! עיין להלן בהערה הבאה.
ואם אין אתם עוסקין בתורה, אתם נמסרים בידו, שנאמר בהמשך הכתוב דלעיל: "ואם לא תיטיב, לפתח חטאת רובץ" (היצר הרע רובץ בפתח ואורב לך להחטיאך).
ולא עוד, אלא שכל משאו ומתנו של יצר הרע הוא בך, להחטיאך, שנאמר בהמשך הכתוב "ואליך תשוקתו", כל תשוקתו מכוונת אליך להחטיאך.
ואם אתה רוצה, אתה עוסק בתורה ועל ידי כך הנך מושל בו, שנאמר בהמשך הכתוב: "ואתה תמשול בו".  321  וכיון שהגמרא דיברה על תשוקתו של יצר הרע, הגמרא מביאה כמה מאמרים בענין זה:

 321.  כך פירש רש"י. וקשה: לאיזה צורך נאמר "ואתה תמשול בו"? והלא כבר נאמר "אם תיטיב שאת". והיינו שאם תעסוק בתורה תתנשא על יצרך? ופירש מהרש"א: מאחר שלשון הכתוב כפולה, לפיכך דרשו שתחילת הכתוב אינו מדבר בקין, אלא בישראל שהתורה ניתנה להם. ו"תיטיב" היינו מלשון "לקח טוב" שהיא התורה. והכתוב אמר שכשישראל עוסק בתורה הוא ניצל מיצרו. ובסוף הכתוב נאמר שאף על פי שהתורה לא נתנה לקין, מכל מקום ניתנה בידו הבחירה למשול על יצר הרע.
תנו רבנן: קשה יצר הרע, עד כדי כך שאפילו יוצרו קראו "רע". שנאמר (בראשית ח כא): "כי יצר לב האדם 'רע' מנעוריו".  321* 

 321*.  כלומר: למרות שהקב"ה ברא את יצר הרע לטובת האדם, שכאשר האדם יתגבר עליו יזכה על ידיו, בכל זאת בוראו קראו רע כי מחשבתו להרע לאדם. (מהרש"א, עיין שם פירוש נוסף. ועיין מקנה).
אמר רב יצחק: יצרו של אדם מתחדש עליו בכל יום (מנסה כל יום מחדש להחטיאו  322 ). שנאמר (בראשית ו ה): "וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום". המילים "כל היום" מיותרות, ובאו ללמד שבכל שעות היום רעתו מתגברת.

 322.  כך משמע בפשטות על דרך פירוש רש"י. והמקנה פירש: בכל גיל היצר הרע מתחדש לאדם בצורה אחרת. (הפיתויים שבימי הנעורים, אחרים מהפיתויים שבימי הזקנה). עיין שם. (ומרש"י ד"ה כל היום משמע שלא כפירושו) ועיין פירוש נוסף במהרש"א.
ואמר רבי שמעון בן לוי: יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום  323  ומבקש להמיתו. שנאמר (תהילים לז לב): "צופה רשע (יצר הרע) לצדיק ומבקש להמיתו". ואלמלא הקב"ה עוזרו, אין האדם יכול לו לנצחו, שנאמר בהמשך הכתוב: "אלהים לא יעזבנו בידו".

 323.  פירש המקנה (על דרך פירושו שבהערה הקודמת) שהיצר הרע שבימי זקנותו של האדם מתגבר יותר מאשר היצר שבנערותו. (ועיין מהרש"א).
תנא דבי (מבית) רבי ישמעאל: בני, אם פגע בך מנוול זה (היצר הרע שמתגרה בך), משכהו אחריך לבית המדרש ללמוד תורה. ואז, אם אבן הוא, נימוח. ואם ברזל הוא, מתפוצץ. נמס מאש התורה וניצוצות ניתזים ממנו.  324 

 324.  על פי רש"י כאן ובמסכת סוכה נב ב.
והתנא מביא מקור לדבריו:
"אם ברזל הוא מתפוצץ", שנאמר (ירמיה כג כט): "הלא כה דברי כאש נאום ה', וכפטיש יפוצץ סלע". ומאחר שדברי תורה  325  נמשלו כאן לאש, הרי אש ממיס את הברזל עד שניתזים ממנו ניצוצות.  326  "אם אבן הוא נימוח", שנאמר (ישעיה נה א): "הוי כל צמא לכו למים" כלומר: לכו לתורה שנמשלה למים.

 325.  "דברי" היינו התורה שהיא דבר ה'.   326.  על פי רש"י כאן ובמסכת סוכה נב ב. ונראה שלדעת רש"י הדרשה אינה מ"יפוצץ" האמור בכתוב מפניש בכתוב משמע שהסלע מתפוצץ ולא הברזל. ולפיכך פירש רש"י שדרשו זאת ממה שדבר ה' נמשל לאש. ובתוספות כתבו בשם רבנו תם, שיש לפרש "וכפטיש יפוצץ סלע" - כפטיש שיפוצץ (יתפוצץ) מכח הסלע. (ובתוספות הביאו גירסאות אחרות בדברי הגמרא. עיין שם).
ומאחר שהתורה נמשלה למים בכחה לשחוק את האבן עד שהוא נימוח, שנאמר (איוב יד יט): "אבנים שחקו מים", כלומר: את האבנים שחקו המים.  327 

 327.  האבן פחות קשה מהברזל. וכוונת התנא לומר שאם היצר של האדם רק כעין אבן, אזי כשמושכו לבית המדרש הוא נימוח לגמרי. אבל אם היצר התגבר ונעשה כברזל אינו נימוח לגמרי כשעוסק בתורה. אלא מתפוצץ מעט מעט (פני יהושע).
עד כאן הגמרא הרחיבה את הדיבור במה ששנינו שהאב חייב בבנו ללמדו תורה, ועתה הגמרא מבארת את המשך הברייתא:
שנינו בברייתא: האב חייב בבנו להשיאו אשה.
והוינן בה: מנלן, מנין למדנו זאת?
ומשנינן: דכתיב (ירמיה כט ו): "קחו נשים והולידו בנים ובנות, וקחו לבניכם נשים, ואת בנותיכם תנו לאנשים".
ומקשינן: בשלמא, אמנם מובן שהכתוב מצווה את האדם לקחת אשה לבנו, שהרי בנו בידו לעשות כן, שדרך האיש לחזר אחר האשה.  327* 

 327*.  רש"י כתובות נב ב.
אלא, אבל קשה: כיצד הכתוב מצוה את האדם לתת את בתו לאיש, וכי בתו בידו היא?! והלא אין דרך אשה לחזר אחר האיש!  328   329 

 328.  רש"י שם.   329.  ומכאן שהאדם חייב להשיא אשה גם לבתו ולא רק לבנו. (ר"ן. ובא להשמיענו שלמרות שאשה אינה מצווה בפריה ורביה, בכל זאת חייב להשיאה. וטעם הדבר: גם באשה יש מצות "לא תוהו בראה לשבת יצרה". ועוד, שאסור לאשה להשאר רווקה משום חשש הרהור עבירה או משום חשד. על פי דברי גליוני הש"ס בשם הרד"ך. ועיין שם היטב).
ומתרצינן: הכי קאמר, כך התכוין הכתוב לומר: ניתן לה מידי, ולבשייה  330  ונכסייה, כי היכי דקפצו עלה אינשי. מצוה על האב לתת לבתו ממון, וכסות ללבוש ולהתכסות בה כדי שאנשים יחזרו אחריה.  331 

 330.  צריך לומר: "ונלבשיה" (רש"ש).   331.  בענין שאר הדברים שהובאו בברייתא לעיל (למולו, לפדותו, וללמדו תורה), הגמרא שאלה שתי שאלות: א. מנין שהאב חייב בכך? ב. מנין שהאם פטורה (שהרי שנינו "כל מצות הבן על האב, נשים פטורות") ? ואילו כאן בענין להשיאו אשה, הגמרא אינה שואלת אלא מנין שהאב חייב בכך. אבל אינה שואלת מנין שהאם פטורה. ומדוע באמת הגמרא אינה מביאה מקור לכך שהאם פטורה? פירש הר"ן: החיוב להשיאו אשה הוא מדברי קבלה (מפסוק שכתוב בנביאים ולא בתורה). ומסתבר לדמותו לחיובים שבתורה, שמאחר שבענין למולו וללמדו תורה הגמרא דרשה לעיל שהאשה שפטורה מכך בעצמה פטורה גם מלעשות כן לבנה. כיוצא בזה יש לומר גם בענין החיוב להשיאו אשה: האשה עצמה פטורה ממצות פריה ורביה, ולפיכך אינה מצווה בבנה להשיאו אשה. והקשו אחרונים: אמנם האשה אינה מצווה במצות "פרו ורבו", אבל דעת התוספות (ב"ב יג א, ועוד) שהיא חייבת במצות "לא תוהו בראה לשבת יצרה". ואם כן תתחייב גם להשיא אשה לבנה! (גליוני הש"ס. והג' הרד"ל, ראה שם קושיא נוספת. ועיין מה שפירשו שם).
עוד שנינו בברייתא: חייב אדם בבנו ללמדו אומנות.
והוינן בה: מנלן? מנין למדנו זאת?
אמר חזקיה: משום דאמר קרא (קהלת ט ט): "ראה חיים עם אשה אשר אהבת". ויש לפרש את הכתוב כך: "ראה חיים", דאג לעצמך לאומנות שתחיה ממנה.
"עם אשה אשר אהבת", אפשר לפרש ש'אשה' שהוזכרה כאן היא אשה ממש, ואפשר לפרש שהכתוב מדבר על התורה, שנמשלת כאן לאשה.  332 

 332.  בכמה מקומות הזכיר שלמה המלך במשלי ובקהלת "אשה". ודרשו חז"ל שכוונתו לתורה. לפי פשוטו של מקרא שמדובר באשה, הכתוב בא לומר שתלמד אומנות על מנת לפרנס אותך וגם את אשתך (על פי מהרש"א). או, לומר שחוסר הפרנסה גורם מריבה בין איש לאשתו, וכך אמר הכתוב: "ראה חיים" (פרנסה), וזה יגרום לכך ש"עם אשה אשר אהבת". שישרו אהבה ושלום בית. (ספר המקנה, ועי"ש פירוש נוסף). ולפי המדרש שמדובר בתורה, הכתוב בא לומר שלמרות שאתה עוסק בתורה אל תסמוך על הנס, אלא עסוק באומנות, כמאמר חז"ל "כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה". ובחסידים הראשונים נאמר שעשו תורתם קבע ומלאכתם עראי, והיא התברכה. (מהרש"א). או, שהכתוב בא לומר שאפילו בשעה שאדם עוסק במלאכתו יחשוב וישתוקק לחזור ללימודו. וכך אומר הכתוב: "ראה חיים" - בשעה שאתה עוסק בפרנסה לחיותך - אזי "עם אשה אשר אהבת" - תהיה מחשבתך ואהבתך לתורה. (ספר המקנה. עיי"ש).
ומכל מקום, הכתוב מקיש את האומנות ל"אשה". שנאמר "ראה 'חיים' עם 'אשה'".
אם נאמר ש"אשה" שהוזכרה כאן אשה ממש היא, יש ללמוד מהכתוב, כשם שחייב אדם בבנו להשיאו אשה (כמבואר לעיל), כך חייב ללמדו אומנות.  333 

 333.  הכתוב מדבר באדם עצמו, אבל מאחר שהפרנסה הוקשה כאן לאשה, דרשו מכאן שכשם שחייב להשיא אשה לבנו, כך חייב ללמדו אומנות לפרנסתו. (מהרש"א).
ואם נאמר ש"אשה" שהוזכרה כאן תורה היא, יש ללמוד מהכתוב, כשם שחייב אדם בבנו ללמדו תורה, כך חייב ללמדו אומנות.  334  עוד שנינו בברייתא: ויש אומרים שאב חייב בנו אף להשיטו בנהר.

 334.  ופשוט לגמרא שרק אביו חייב ללמדו אומנות ולא אמו, מפני שאין דרכה של אמו בכך. (ר"ן. ועיין פורת יוסף ואפשר שתמיהתו מיושבת על פי מה שכתב בגליוני הש"ס ד"ה להשיאו אשה).
ומבארת הגמרא: מאי טעמא? - חיותיה הוא! היכולת לשוט בנהר היא צורך חיותו של האדם. ולכן זה נכלל בכתוב שהובא בגמרא לעיל "ראה 'חיים' אם אשה אשר אהבת".  335 

 335.  כלומר: "ראה חיים" היינו פרנסה ולימוד לשוט בנהר, ושניהם הוקשו ל"אשה". (וכמאמר הגמרא לעיל: אם אשה ממש היא, כשם שחייב להשיאו אשה כך חייב ללמדו אומנות ולשוט בנהר, ואם תורה היא, כשם שחייב ללמדו תורה כך חייב ללמדנו אומנות ולשוט בנהר). וכן פירש בהגהות הרד"ל. והוסיף: ומטעם זה אמו פטורה מללמדו לשוט, שהרי חיוב זה הוקש ללימוד תורה או להשאת אשה. והאם פטורה מהן. (ועיין פורת יוסף וגליוני הש"ס הנ"ל בהערה הקודמת).
עוד שנינו בברייתא: רבי יהודה אומר: כל שאינו מלמדו אומנות מלמדו ליסטות.
ותמהינן:  336  "ליסטות" סלקא דעתך? וכי תעלה בדעתך שאדם שאינו מלמדו אומנות מלמד את בנו ליסטות? והלא הוא יושב ואינו עושה דבר!

 336.  כאן הגמרא מצטטת את מה שכבר אמרנו לעיל כט א: "ליסטות סלקא דעתך, אלא אימא כאילו מלמדו ליסטות". ושם הגמרא לא עסקה עדיין בביאור דברי רבי יהודה, אלא באה לתקן את לשונו. ועתה הגמרא באה לבאר את דבריו.
אלא כך צריך לומר: "כל שאינו מלמדו אומנות 'כאילו' מלמדו ליסטות".
ומלשון הברייתא משמע שרבי יהודה בא להוסיף ולחייב את האדם ללמד את בנו אומנות, יותר ממה שתנא קמא מחייבו.
ולפיכך הגמרא שואלת: מאי בינייהו, מה ההבדל ביניהם? מה הוסיף רבי יהודה על תנא קמא?  337 

 337.  לשון רש"י: "מאי בינייהו - מאי קא מוסיף ר' יהודה". נראה שרש"י בא לומר שהיה פשוט לגמרא שרבי יהודה בא להוסיף ולא לגרוע. וכפי שיבואר בהערה הבאה. והטעם שפשוט לגמרא שבא להוסיף, היינו משום שרבי יהודה בא ללמד את האדם עד כמה חמור מעשהו, שהרי זה כאילו מלמדו ליסטות. ומכאן משמע שבא להחמיר יותר מרבנן.
ומתרצינן: איכא בינייהו דאגמריה עיסקא, יש נפקא מינה ביניהם באדם שלימד את בנו להתעסק בסחורה:
לדעת תנא קמא, החיוב ללמד אומנות נלמד מ"ראה 'חיים' עם אשה", ואדם שלימד את בנו לעסוק במסחר הרי דאג בכך לחיותו. ויצא ידי חובתו.
ואילו רבי יהודה נתן טעם לחיוב ללמד את בנו אומנות כדי שימנע מלעסוק בליסטות. ללמדנו, שאם למדו סחורה לא יצא ידי חובתו, שהרי עדיין לא מנע את בנו מלעסוק בליסטות, שהרי העיסוק בסחורה מחייב שקודם כל יהיה לאדם סחורה כדי להתעסק בה, ויש לחוש שמא לא יהיה לו במה לעשות סחורה, וילסטם את הבריות.
ולפיכך, לדעת רבי יהודה צריך ללמד את בנו אומנות דוקא. כלומר: מקצוע שאפשר להתפרנס בו על ידי עבודה, אפילו אם לא תהיה בידו סחורה.  337* 

 337*.  קשה: לכאורה גם לטעם תנא קמא שצריך לדאוג לחיות בנו, כשמלמדו סחורה יש לחוש שמא לא ימצא על ידי כך כדי חיותו? ומה ההבדל בין טעמו של רבי יהודה לטעמו של תנא קמא? והנה הר"ן העתיק את לשון רש"י בשינוי קל ("לתנא קמא הרי למדו חיים, לרבי יהודה דאתי 'לטפויי' אומנות דוקא, דכמה פעמים שאין לו במה לעשות סחורה ועומד ומלסטם"). וכוונתו: היה פשוט לגמרא שרבי יהודה בא להוסיף על דברי תנא קמא. (וכפי שהתבאר בהערה הקודמת), ולפיכך אנו מעמידים את דבריו לענין סחורה. ויש סיוע לפירוש זה מדברי רש"י לעיל. וכפי שהתבאר בהערה הקודמת. (ואף בגירסא שלפנינו ברש"י יתכן לבאר כן).
עד כאן הגמרא פירשה את דברי הברייתא שעוסקת במצות שהאב חייב לעשות לבנו. וברייתא זו הובאה בגמרא כדי להסביר את הרישא של משנתנו "כל מצות הבן על האב אנשים חייבין ונשים פטורות".
ועתה הגמרא מסבירה את המשך משנתנו:
שנינו במשנה: "כל מצות האב על הבן אחד אנשים ואחד נשים חייבין.
והוינן בה: מאי מה נכלל ב"כל מצות האב על הבן"? לכאורה היה אפשר לפרש כך: כל המצות שהאב חייב עבור בנו, כגון למולו וכדומה  338 , אך הגמרא דוחה זאת:

 338.  הגמרא לעיל פירשה את הרישא "כל מצות הבן על האב" - דהיינו כל המצוות שהאב חייב עבור בנו, ושנינו בזה "נשים פטורות", ואם כן בודאי אי אפשר לפרש שהסיפא ("כל מצות האב על הבן") מדברת על זה שהרי שנינו בסיפא שנשים חייבות. אלא, ששאלת הגמרא כאן לא נשאלה לאחר המסקנא דלעיל. אלא שאלו בבית המדרש על הרישא והסיפא כאחת: מאי "כל מצות הבן על האב"? אם מדובר במצות שהבן חייב לעשות לאביו, אזי קשה "והא תניא" וכו'. ומאי "כל מצות האב על הבן"? אם מדובר במצות שהאב חייב לעשות לבנו אזי קשה "והא תניא" וכו' כמובא בהמשך הגמרא כאן. והגמרא דנה בכל קטע שהובא במשנה בפני עצמו. ולפיכך הגמרא מחלקת את השאלה הנ"ל לשתים (רמב"ן. ועיין עוד בריטב"א ובשיטה לא נודע למי).
אילימא כל מצותא דמיחייב אבא למיעבד לבריה, אם נאמר שכוונת המשנה לכל המצות שהאב חייב לעשות עבור בנו, ועל זה שנינו "נשים חייבות", אזי תתעורר קושיא:
והא תניא בברייתא: "האב חייב בבנו למולו ולפדותו", מלשון הברייתא משמע שדוקא אביו, אין, אכן, אבל אמו, לא חייבת בכך!  339 

 339.  ביארנו בהערה הקודמת מדוע הגמרא לא הקשתה מתחילת משנתנו.
ומשנינן: אמר רב יהודה: הכי קאמר, כך התכוין התנא לומר: כל מצות האב המוטלת על הבן לעשות לאביו, דהיינו כיבוד האב  340  ומוראו,  341  אחד אנשים ואחד נשים חייבין.

 340.  וכן כיבוד אם. וכנראה שהמשנה נוקטת רק את האב משום צחות הלשון. שמאחר ששנינו ברישא "כל מצות האב על הבן" שנינו בסיפא "כל מצות הבן על האב" ולא הוזכרה כאן האם.   341.  בגמרא להלן (לא סוף עמוד ב) מבואר מה החילוק בין כיבוד האב לבין מוראו.
תנינא להא, דתנו רבנן, לאור מה שביאר רב יהודה במשנתנו. יש סיוע ממשנתנו לדברי הברייתא דלהלן.  342 

 342.  על פי הריטב"א לעיל כט א.
וכך שנינו בברייתא: נאמר בתורה בענין מצות מורא אב ואם (ויקרא יט ג): "איש אביו ואמו תיראו".
ושואלת הברייתא: מאחר שנאמר "איש", היה ראוי לומר שאין לי לכלול במצוה הזאת אלא איש בלבד ולא אשה, ואם כן אשה מנין לי שאף היא מצווה בזה?
עונה הברייתא: מאחר שהכתוב מדבר ל"איש", לכאורה היה ראוי לומר "איש אביו ואמו 'תירא'" (בלשון יחיד), ולמה נאמר "תיראו" בלשון רבים? אלא, כשהוא אומר 'תיראו' (בלשון רבים) הרי כאן שנים, כלומר: איש ואשה. ומכאן שאף האשה מצווה לירא מאביה ומאמה.
והברייתא חוזרת ומקשה: כיון שאמרנו שגם אשה מצווה במורא אב ואם, אם כן מה תלמוד לומר, מדוע נאמר בתחילת הפסוק "איש", שמשמעותו איש ולא אשה?
עונה הברייתא: למרות שגם אשה נכללת במצות מורא אב ואם, בכל זאת יש הבדל בינה לבין האיש. כי איש, יש סיפק, היכולת, בידו לעשות מה שיבקש אביו. אבל אשה (לאחר שנשאת לבעלה) אין סיפק, יכולת בידה לעשות מה שאביה ואמה מבקשים, מפני שרשות אחרים עליה, שהרי היא משועבדת לבעלה, ובידו למחות בה שלא לעשות לאביה ולאמה.  343 ,  344  והגמרא מרחיבה בענין מצות כיבוד אב ואם ומוראם:

 343.  א. הפרישה (יורה דעה רמ ס"ק כה) הבין שרשות אחרים עליה היינו שהיא משועבדת למלאכת בעלה. וכן משמע מפירוש המשניות להרמב"ם. וכתב הפרישה, שאין מדובר כאן לענין כיבוד מממון האשה, (שהרי גם האיש אינו מחויב לכבד את אביו אלא מממון אביו ולא מממונו, כדלהלן בגמרא), אלא אפילו בגופה אינה יכולה לכבד את אביה מפני שהיא משועבדת לבעלה. אולם, תוספות כתבו: "ואף על גב דמעשה ידיה לבעלה (אינו אלא) מדרבנן בעלמא, מכל מקום אינה מצויה אצל אביה, אלא אצל בעלה". וממה שכתב רש"י משמע שהבעל יכול למחות באשתו מלכבד את אביה. ונראה שפירש כהפרישה הנ"ל. ונראה לפרש, שאת זה גופא הכתוב מלמדנו - שבעלה יכול למחות בידה מלהתעסק בכבוד אביה כדי לעשות מלכתו. ולולי שנאמר "איש" הייתי אומר שאין האשה חייבת במלאכת בעלה אלא כשאינה צריכה באותה שעה לכבד את אביה. ב. כתב הש"ך (יורה דעה ר"מ יט): "ונראה שאם אין בעלה מקפיד, חייבת בכל דבר שאפשר כמו האיש".   344.  רב השמיענו שלא תאמר שכאשר האשה נישאה פקע ממנה חיובה לגמרי (ר"ן). כלומר: רב השמיענו שפטור האשה הוא רק כאשר בעלה מוחה בידה. ואילו משנתגרשה אין מוחה בידה (כך יש לפרש לדברי הש"ך שהובא בהע' הקודמת). והריטב"א כתב, שהייתי אומר שכיון שנפטרה נפטרה, והשמיענו רב אחא שחוזרת לחיובה (יש לעיין אם אפשר לפרש את דבריו כעין שביארנו את דברי הר"ן. כדי שלא יסתור את דברי הש"ך). (ועיין הג' הרד"ל, גליוני הש"ס, ופורת יוסף).
תנו רבנן: נאמר (שמות כ יב): "כבד את אביך ואת אמך", ונאמר (משלי ג ט): "כבד את ה' מהונך". ומאחר שבשני הכתובים נאמר לשון "כבד", למדנו מכאן שהשוה הכתוב את כבוד אב ואם לכבוד המקום.  345 

 345.  ודאי אין כבוד אב ואם שוה ממש לכבוד המקום, שהרי כבוד אב ואם היינו שמאכילם ומשקם וכו' (כמבואר להלן לא ב), ומורא היינו שהבן לא יעמוד במקום אביו וכו' (שם), וכל זה לא שייךב מקום, אלא השוה אותם הכתוב בלשון אחת לומר לך שהיו ראוי להשוותם, מפני ששלשתם (הקב"ה, האב והאם) שותפין בו. (כמבואר בגמרא להלן), וכאשר מכבדם הרי זה כאילו מכבד את המקום, כדלהלן בגמרא. (מהרש"א).
וכן, נאמר (ויקרא יט ג): "איש אביו ואמו תיראו", ונאמר (דברים ו יג): "את ה' אלהיך תירא ואותו תעבוד". ומאחר שבשני הכתובים נאמר לשון "תירא", למדנו שהשוה הכתוב מוראת אב ואם למוראת המקום.
וכן, נאמר (שמות כא יז): "ומקלל אביו ואמו מות יומת", ונאמר (ויקרא כד טו): "איש איש כי יקלל אלהיו ונשא חטאו". השוה הכתוב "ברכת" אב ואם (בלשון סגי - נהור, כלומר: קללת אב ואם) ל"ברכת" המקום. אבל, בענין הכאה לא הוזכר בתורה אלא מכה אביו ואמו, וודאי אי אפשר להקיש זאת כלפי מעלה, שהרי אין הכאה כלפי מעלה.
וממשיכה הברייתא: מה שאמרנו שהוקשו כבוד ומורא אב ואם לכבוד ומורא המקום, וכן בדין, מסתבר להקישם, מפני ששלשתן שותפין בו ביצירתו.  346 

 346.  איש מזריע לובן שבו, אשה מזרעת אודם שבו, והקב"ה נופח בו נשמה מראה עין ושמיעת אוזן ודיבור. (רש"י בשם ברייתא במסכת נדה לא).
תנו רבנן: שלשה שותפין הן באדם: הקב"ה, ואביו, ואמו. בזמן שאדם מכבד את אביו ואמו, אמר הקב"ה: מעלה אני עליהם כאילו דרתי ביניהם וכבדוני.  347 

 347.  מפני ששלשתם שותפים ביצירתו, ואדם שמכבד את אביו ואמו ששותפים ביצירתו, הרי ודאי שאם כביכול הקב"ה היה דר אצלו היה מכבדו. שהרי ודאי הוא שותף ביצירתו. (ועיין מהרש"א).

דרשני המקוצר[עריכה]