פרשני:בבלי:כריתות כב א: הבדלים בין גרסאות בדף

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

כריתות כב א

חברותא[עריכה]

ומתרצינן: כי תניא דאסור - כגון  דפירש הדם מגוף האדם. כי קאמר רב ששת דמותר - בדלא פירש.
כדתניא: דם שעל גבי ככר - גוררו ואוכלו. דם של בין השינים - מוצץ ובולע ואינו חושש.
איכא דמתני לה להא דרב ששת על ברייתא הדא.
דתניא: יכול יהא חלב מהלכי שתים חלב אשה האוכלו עובר בלאו? ודין הוא מקל וחומר יש ללמוד שהוא אסור: מה בהמה טמאה, שהקלת במגעה שלעולם אינה מטמאה בחייה, שאין בה זיבות ונדות, בכל זאת החמרת בחלבה שאסור באכילה - מהלכי שתים, שהחמרת במגעו, שהאשה מטמאה בנדה וזבה, אינו דין שתחמיר בחלבו?!  19 

 19.  נחלקו הראשונים בדין בשר האדם, ויש בזה שלש שיטות. א. דעת הרמב"ם (מאכ"א ב ג), שבשר האדם אסור באיסור עשה, שהרי נאמר, "זאת החיה אשר תאכלו", ומזה נדרש, אבל שאר בעלי חיים לא תאכלו, ולאו הבא מכלל עשה, עשה. וכן נפסק בשו"ע (יו"ד עט א). ב. דעת הרא"ה והריטב"א (כתובות ס), שבשר האדם אסור בלאו, שהרי יש ללמדו בקל וחומר מבשר בהמה טמאה, וכמו שרצינו בגמרא ללמוד חלב האשה מחלב טמאה, ואף על פי שהחלב למעשה מותר, משום הדרשה ד"זה", מכל מקום הבשר נשאר באיסורו, ואמנם אין באיסור זה עונש, שהרי אין מזהירין ואין עונשין מן הדין, על כל פנים איסור לאו יש בזה. ג. דעת הראב"ד שם והרמב"ן (שמיני), שבשר האדם מותר לגמרי מן התורה (והוסיף הרמב"ן, שזהו דוקא בבשר החי, אבל בשר המת, יש בו איסור הנאה מן התורה, וכמו שלמדנו בע"ז (כט). ועיין בתוס' כתובות (ס), מה שהביאו מתורת כהנים. עוד נחלקו הראשונים, האם נוהג באדם איסור אבר מן החי, שהרמב"ם שם כתב שאינו נוהג בו, והמשנה למלך הביא בשם הריטב"א, שאסור משום כן. וכתב המגיד משנה שם, שמברייתא זו יש משמעות כדעת האוסרים מן התורה, שאילו היה בשר האדם מותר, איך שייך ללמוד מקל וחומר, שחלב האשה יהיה אסור, כמו חלב של טמאה, והרי חלב של טמאה הוא יוצא מן האסור, ולכן אסור הוא גם כן, אבל חלב האשה, הרי הוא יוצא מן הטהור, ואמנם חמור הוא מבהמה, אבל מכל מקום אין כל סיבה וטעם לאסרו. והפרי חדש (עט ו) כתב לדחות ראיה זו, שאמנם לולא הדרשה ד"זה", היינו סבורים, שגם בשר האדם אסור מן התורה, מכח הקל וחומר שמבהמה טמאה (וכמו שכתב הרא"ה הנ"ל), ולכן היה מקום לאסור גם חלבה משום יוצא, אבל כשלמדנו מ"זה", שחלבו ודמו מותרים, למדנו גם כן מדרשה זו, שבשרו מותר. (ואולי יש ליישב עוד לפי דעת הריטב"א הנ"ל, שנוהג איסור אבר מן החי באדם, והרי בבכורות (ו) למדנו, שמעיקר הדין היינו אוסרים חלב טהורה משום יוצא מן החי, אלא שחידוש הוא שחידשה תורה להתירו, ומשום כך הוצרכנו לדרוש מן הפסוק איסור בחלב בהמה טמאה. ולפי זה יש לומר, שחלב בהמה טמאה, יש בו באמת גם כן משום יוצא מן החי, מלבד איסור יוצא מן הטמא שיש בו, ומעתה, גם חלב מהלכי שתים, לולא הדרשה ד"זה", היינו אוסרים מדין יוצא מן החי, מכח הקל וחומר שבברייתא, אף על פי שבשרו מותר מן התורה, שהרי יוצא הוא מן החי. ועיין יו"ד (פא ה ובביאור הגר"א יח). והראב"ד והרמב"ן הקשו לדעת הרמב"ם, שהרי דם מהלכי שתים, וכן חלבו, מותרים אפילו מדברי סופרים (ורק באופנים מסויימים נאסרו, וכמו שלמדנו לעיל לענין דם, ובכתובות (ס) לענין חלב, עיי"ש), ואילו היה בשרו אסור, היה הדין נותן שיהיו דמו וחלבו גם כן אסורים משום יוצא מן הטמא. והמגיד משנה תירץ, שבאמת גזירת הכתוב היא להתירם, וכמו שנדרש בגמרא מ"זה", והוסיף המגיד משנה ליתן טעם להיתר זה, שמאחר ועיקר מזונו של התינוק הוא חלב, ולמדנו בנדה (ט), שהחלב, מתחילת יצירתו הוא דם, ואחר כך נעכר ונעשה חלב, ואם כן אין ראוי שיהיה עיקר גידולו של האדם על ידי דבר איסור, ומפני זה לא אסרתו תורה.
תלמוד לומר "אך את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה את הגמל". ודרשינן: זה - טמא הוא וחלבו (שמגמל ילפינן בבכורות ו, ב לאסור חלב בהמה טמאה, רבינו גרשום). ואין חלב מהלכי שתים טמא, אלא טהור, שהוא מותר באכילה.
יכול אוציא את החלב לפי שאין איסורו שוה בכל, שרק בבהמה טמאה הוא אסור, ואילו חלב בהמה טהורה מותר, ולכן מותר גם באשה. ולא אוציא הדם של מהלכי שתים שהרי הוא שוה בכל, שכל דם מבהמה אסור?
תלמוד לומר בסוף הפסוק "טמא הוא לכם". ודרשינן: הוא טמא ואין חלב ודם מהלכי שתים טמא אלא טהור (גירסת רבינו גרשום)  20 .

 20.  התוס' בכתובות (ס) כתבו, שברייתא זו, הלומדת היתר דם האדם, מ"זה", חולקת עם הברייתא שלמדנו בתחילת הפרק, הדורשת מכלל ופרט וכלל. והגר"א (יו"ד עט ד) כתב ליישב לפי דעת הרמב"ם והרא"ה, שלעיל באנו ללמוד שאין בדמו איסור משום דם, וכאן באנו להתיר את דמו משום איסור יוצא, וכנ"ל, ולכן אפשר גם כן לדרוש היתר החלב והדם מפסוק אחד, הואיל ובשניהם באנו להתיר משום איסור יוצא. ובהגהות הרד"ל העיר, לפי דעת התוס' בסנהדרין (ד), שדם יש בו דין בשר, וכמו שמצאנו לענין טומאת נבילה, שנוהגת גם בדם. ואם כן, לדעת הראשונים האוסרים בשר האדם מן התורה, היה עלינו לאסור גם את דם האדם משום איסור זה. אולם כבר נתבאר לעיל, שלהלכה אנו נוקטים שאין טומאת נבילות נוהגת בדם, וכמו כן, בדם דגים וחגבים טמאים, אין איסור משום דג וחגב טמא, אלא משום יוצא, וכנ"ל, הרי שאין בדם דין בשר, וכמו שהאריך להוכיח באבי עזרי (מלכים ט י).
ועל זה אמר רב ששת: אפילו מצות פרוש אין בו בחלב מהלכי שתים.
תנן התם במסכת חולין: הלב - קורעו ומוציא את דמו. ואם בשלו ולא קרעו אינו עובר עליו, על אכילת דמו.
אמר רבי זירא אמר רב: לא שנו שאינו עובר עליו אלא בלב עוף, הואיל ואין בו כזית דם  21 . אבל לב בהמה, דיש בו כזית דם, אסור, וחייבין עליו כרת!  22  מיתיבי: תניא: דם הטחול, דם הלב, דם הכליות, דם איברים הרי אלו בלא תעשה. דם מהלכי שתים, דם שקצים ורמשים אסור ואין חייבין עליו. הרי שדם הלב אין בו כרת אלא לא תעשה בלבד (ואפילו כשיש בו כזית שהרי קתני דעובר בלא תעשה)?!

 21.  למדנו מדברי הגמרא אלו, שחיוב דם שיעורו בכזית. וכן פסק הרמב"ם (שם ו א). והקשו האחרונים, ממה שלמדנו ביבמות (קיד), שלענין דם אינו מתחייב עד שיהיה רביעית. והרש"ש שם כתב ליישב, על פי דברי התוס' בזבחים (קט א ד"ה עולה), שכאשר שותה דם או שאר משקין בפני עצמם, שיעורם ברביעית, אבל כששורה פתו במשקין ואוכלו, מאחר שהוא דרך אכילה, שיעורו בכזית, וכאן שאוכל הדם עם הלב (שלא קרעו), שהוא דרך אכילה, שיעורו בכזית. עוד כתב הרש"ש ליישב, על פי מה שלמדנו בשבת (עז), ששיעור דם נבילות לטומאה (לדעת בית הלל), הוא ברביעית, משום שכאשר יהיה נקרש הדם, יהיה בו שיעור כזית. ואם כן יש לומר, ששני השיעורים שנאמרו בדם, הם דבר אחד, שרביעית הוא השיעור בדם צלול, וכזית הוא השיעור בדם לאחר שיקרוש. ובאפיקי ים (ב יג) השיג על תירוצו השני, ממה שכתב הרמב"ם (שגגות ו ז), שחלב ודם אינם מצטרפים לחייבו בקרבן, הואיל והם שני שמות איסור חלוקים. ובפשטות, דברי הרמב"ם נאמרו גם בדם צלול, ולדעת הרש"ש, ששיעור דם צלול הוא ברביעית, אם כן מטעם זה אינן מצטרפין. שהרי אינם שוים בשיעורם, שהחלב שיעורו בכזית, והדם שיעורו ברביעית (אף על פי שהשיעור רביעית שבו נובע מכך, שכאשר יקרוש יעמוד על כזית), וכמו שכתבו התוס' בסנהדרין (ד א ד"ה מנין), ועיין שם שהאריך בזה. ועיין עוד מנחת חינוך (קמח).   22.  התוס' בחולין (קט) כתבו, שאין כונת רב לחייבו כרת, כשבישלו ואכלו אחר כך. שהרי למדנו במנחות (כא), שדם שבישלו אינו עובר עליו מן התורה, אלא כונתו באופן שאכלו קודם הבישול, והשיגו על דברי רש"י שם. והרמב"ם לא הביא בחיבורו דין זה, שדם שבישלו אינו לוקה עליו, וכתב הערוך לנר, שכנראה מקורו מדברי הגמרא אלו, שלפי פשוטם נראה, שרב מדבר אפילו לאחר שבישלו, ונחלק על הסוגיא דמנחות, ובזה מיושב גם כן פירוש רש"י בחולין שם.
ומתרצינן: כי קתני דאין חייבין עליו כרת על דם הלב היינו דוקא על דם דיליה הבלוע בבשר הלב, שהוא כשאר דם האיברים.
כי קאמר רב שדם לב בהמה חייבין עליו כרת היינו על הדם דאתי ליה מעלמא, הנמצא בתוך חלל הלב, וכדמפרש טעמא לקמן  23 .

 23.  כן היא הגירסא בספרים שלנו, ופירש רש"י, שדם הבא ללב בשעת שחיטה, הרי הוא בכרת, שהוא דם הנפש, אבל הדם של בשר הלב עצמו, דינו כדם האברים, ואין בו כרת. אולם גירסת הרמב"ם היא להיפך, ולכן פסק (מאכ"א ו ג-ד), שדם הבא ללב בשעת שחיטה, הוא בלאו, אבל דם הכנוס בלב, הרי הוא בכרת. (ופשוט הוא, שהרמב"ם מודה בדם של בשר הלב, שאינו אלא בלאו).
ומקשינן: אי בדם דיליה, היינו דם אברים ולמה צריך התנא לומר גם דם הלב?
ומתרצינן: וליטעמיך מי לא קתני דם כליות וקתני דם אברים ותיקשי לך למה קתני דם כליות?
אלא על כרחך צריך לומר דתני דם כליות והדר תני דם אברים, אם כן הכי נמי: תני דם הלב והדר תני דם אברים!
ומבארינן: האי דם דאתי מעלמא - מהיכא אתי ליה?
אמר רבי זירא: בשעה שהנשמה יוצאה מישרף שריף. שהבהמה בנשימתה מושכת הדם מבית השחיטה לתוך חלל הלב והרי הוא דם הנפש ולכן חייבין עליו כרת.
שנינו במשנה: דם שהנשמה יוצאה בו חייבין עליו.
חמשה סוגי דמים יוצאים מהגוף בשעת הקזת הבהמה (או שחיטתה).
א. תחילה יוצא דם שחור, כשהוא שותת בזרם חלש.
ב. לאחר מכן מתחיל לצאת הדם האדום, כשעדיין הוא שותת בלבד.
ג. לאחר מכן מקלח הדם בזרם חזק.
ד. לבסוף, שוב מתמעט הדם, ושותת בלבד.
ה. לאחר כל זה יוצא דם התמצית, שיציאתו היא לאחר מיתה.
איתמר: איזהו "דם הקזה" שהנשמה יוצאה בו?
רבי יוחנן אמר: כל זמן שהוא מקלח. דהיינו, הדם השלישי בלבד. שבשנים הראשונים עדיין לא יצא דם הנפש. וברביעי, כבר יצא הדם שהנשמה תלויה בו (אעפ"י שהבהמה עודנה בחיים!) ריש לקיש אמר: מטיפה המשחרת ואילך. דהיינו, כל שלשת הדמים, מלבד הראשון השחור, הם דם הנפש (וכמובן מלבד דם התמצית, היוצא לאחר מיתה  24 ).

 24.  מדברי רש"י מבואר, שישנם חמש מיני דמים, דם שתיתה שחור, דם שתיתה אדום, דם קילוח, דם שתיתה אדום, ודם התמצית, ולרבי יוחנן חייבים כרת רק על דם הקילוח. אבל לריש לקיש יש חיוב כרת גם על האדום שקודם הקילוח ושלאחריו. אולם בחולין (לו) פירש רש"י באופן אחר, שישנם ד' מיני דמים, דם שתיתה, דם קילוח אדום, דם שתיתה שחור, ודם התמצית. ורבי יוחנן מחמיר יותר מריש לקיש, ומחייב גם על הקילוח. אבל לריש לקיש חייבים כרת רק על השחור. ויבואר אי"ה עוד מזה בהערה 26. והתוס' לעיל (כ ב) כתבו, שגם בדם שחיטה נאמר תנאי זה שהנשמה יוצאה בו, כמו לענין דם הקזה. וכתב התבואות שור (כח ל), שלפי דבריהם נמצאנו למדים, שמחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש קיימת גם לענין דם שחיטה. והרמ"א (שם טו) כתב, לענין כיסוי הדם (שמצותו לכסות דם הנפש דוקא), שצריך שיכסה גם את הדם ששותת לאחר גמר הקילוח. וביאר התבואות שור, שדין זה נובע משיטת רש"י בחולין הנ"ל, שלדעת ריש לקיש, דם הקילוח אינו בכלל דם הנפש, אלא דם השתיתה השחור שלאחריו, וחשש הרמ"א גם לדיעה זו. והוסיף התבואות שור, שהדבר פשוט, שהוא צריך לכסות גם את דם הקילוח עצמו. שהרי לדעת רש"י בסוגיתנו, סובר רבי יוחנן, שרק הוא נחשב לדם הנפש, ולא הדם שלאחריו. וכן פסק הרמב"ם (מאכ"א ו ג) בפירוש, ועיי"ש. אולם הלחם משנה (שם) דקדק מלשון הרמב"ם, שאינו סובר בזה כהתוס', אלא כל דם היוצא בשעת שחיטה, הרי הוא נחשב כדם הנפש, אף על פי שאין הנשמה יוצאה בו, וביאר הלחם משנה הטעם, שמאחר והדם יוצא ממקום שנחתכו הסימנים, ששם הוא מקום יציאת נפשה, משום כך הכל חשוב כדם הנפש. ועיין בחזון נחום (מכשירין ו ה).
מיתיבי: תניא: איזהו "דם הקזה" שהנשמה יוצאה בו? כל זמן שמקלח! יצא דם התמצית מכלל דם הקזה, מפני שהוא שותת. ודייקינן: מאי לאו. אפילו הדם האדום הראשון שלפני הקילוח והאחרון שלאחר הקילוח דשותת הוא, שניהם כדם התמצית דמי! שהרי כל הטעם דממעטינן דם התמצית הוא בגלל שהוא שותת, והרי אלו נמי שותתין, ואם כן אינם בכלל "דם שהנשמה יוצאה בו". תיובתא דריש לקיש דאמר ששניהם בכלל דם שהנשמה יוצאה בו!?  25  ומתרצינן: לא! אלא כונת התנא היא - למעוטי דם המשחיר בלבד, לומר שהוא אינו דם הנפש, אלא דינו כדם התמצית. אבל דם ראשון ואחרון, אף על גב דהוא שותת, היינו דם הנפש!  26 

 25.  הערוך לנר מבאר, שדם התמצית הוא הדם השותת לאחר מיתה, וכונת הגמרא לדקדק ממה שנקטה הברייתא גדר הפטור בדם התמצית משום שהוא שותת, שמזה נשמע, שהוא הדין לדם השותת קודם יציאת נפשה, שאינו קרוי דם הנפש. ותירצה הגמרא, שהברייתא באה להשמיענו, על דם שתיתה השחור, שקודם הקילוח, שאינו בכרת.   26.  בהערה 24 הובאה דעת רש"י בחולין, שלריש לקיש אין חיוב כרת על דם הקילוח. והתוס' שם השיגו עליו, שאם כן עדיין יקשה על ריש לקיש מברייתא זו. שהרי למדנו בפירוש, שדם הקילוח נחשב דם הנפש שיש בו כרת. ובלב אריה (שם) יישב בטוב טעם שיטת רש"י, שבאמת דברי ריש לקיש יכולים להתפרש בשני פנים, דהיינו, או כפירוש רש"י בחולין, או כפירוש התוס' והרמב"ם, ומעתה, בתחילת הסוגיא, כשהקשינו על ריש לקיש מברייתא זו, היינו מוכרחים לפרש דבריו כפירוש התוס' והרמב"ם, באופן שבדם קילוח יש חיוב כרת לדעת הכל, כדי שלא יקשה עליו מן הברייתא (וכמו שהוכיחו התוס' בחולין, וכנ"ל). אבל לאחר שהביאה הגמרא שנחלקו תנאים במחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש, שוב אפשר לחזור ולפרש דברי ריש לקיש כפשוטם, שרק הדם שלאחר הקילוח חשוב דם הנפש, ובאמת ריש לקיש אינו סובר כברייתא זו, המחייבת בדם קילוח, אלא כמו רבי אלעזר ברבי שמעון המובא לקמן בגמרא, ועיי"ש.
מיתיבי: תניא: איזהו דם הנפש? כל זמן שמקלח! יצא דם ראשון ואחרון מפני שהוא שותת.
תיובתיה דריש לקיש!?
ומתרצינן: אמר לך ריש לקיש: תנאי היא.
דתניא: איזהו דם הנפש - כל זמן שמקלח, דברי רבי. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: מטיפה המשחרת ואילך.
ואנא סברי כרבי אלעזר ברבי שמעון, וברייתא דלעיל כרבי.
תנא דבי רבי ישמעאל: כתיב "ודם חללים ישתה", ומשמע מכאן שאין הדם קרוי משקה ששותים אותו אלא היוצא לאחר שנעשה חלל, דהיינו לאחר מיתה. פרט לדם קילוח, היוצא בשעת יציאת הנשמה, ואינו קרוי משקה, שאינו מכשיר את הזרעים לקבלת טומאה ("זרעים" הוא לישנא דקרא כדכתיב "וכי יותן מים על זרע", שמתיחס לכל אוכל)  27 .

 27.  רש"י ותוס' מבארים, ששם "דם חללים", הוא רק על הדם היוצא לאחר מיתה, ומשום כך, כל זמן שהדם מקלח, שהוא נחשב לדם הנפש, אם כן עדיין אינו חשוב כמת, וממילא אינו קרוי "דם חללים", ולכן אינו מכשיר. (ולפי זה, תנא דבי רבי ישמעאל סובר לכאורה כדעת רבי יוחנן, ולכן מיעט רק דם הקילוח. אבל הדם השותת מיד לאחר הקילוח, מכשיר, הואיל והוא כבר נחשב כמת). והוסיפו התוס', שלענין דם שחיטה הדין הוא להיפך, דהיינו, שדוקא דם היוצא קודם מיתה, הרי הוא מכשיר, שהוא נחשב לדם שחיטה, ונלמד מ"על הארץ תשפכנו כמים" שהוא חשוב משקה. אבל דם התמצית, שהוא היוצא לאחר מיתה, אינו חשוב דם שחיטה ואינו מכשיר, וכמו שלמדנו בפסחים (טז), (ושם "דם חללים" גם כן אין בו, שדין "דם חללים" אינו אלא בדם האדם שמת, ולא בדם בהמה שמתה, וכמו שכתבו התוס' בחולין (לה ב ד"ה דם), ועיין שם שנחלקו בזה עם רש"י). אבל רש"י בחולין פירש, ש"דם חללים" אינו אלא בדם הנפש, ולא בדם היוצא קודם לכן, ותנא דבי רבי ישמעאל סובר כדעת ריש לקיש, ומכיון שדם הקילוח אינו דם הנפש, משום כך אינו מכשיר. והרמב"ם (טו"א י ג), כשהביא הדין של תנא דבי רבי ישמעאל, כתב גם כן כדברי התוס', שדם היוצא בחיי הבהמה אינו חשוב משקה להכשיר, ולכן דם קילוח אינו מכשיר, אלא דם השותת, אלא שהרמב"ם כתב דין זה בדם שחיטה, ולא בדם הקזה, ותמהו האחרונים בזה על דבריו, ואין ליישב ולומר, שהרמב"ם אינו סובר כהתוס', לחלק בין דם שחיטה ל"דם חללים". שהרי מפורש הוא בסוגיא דפסחים (טז), שדם התמצית אינו מכשיר, אף על פי שהוא בא לאחר מיתה, ועיין בלב אריה (חולין שם) ובחזו"א (מכשירין ז ג). ועיין עוד בדבר אברהם (ב ט) שהאריך מאד בכל הסוגיא.
בעא מיניה רבי ירמיה מרבי זירא: הקיז דם לבהמה, וקיבל דמה בשני כוסות - מהו?
על אכילת הדם של הכוס הראשון דברי הכל חייב כרת, שהרי מעורב בו דם קילוח שלכולי עלמא הוא דם הנפש.
כי תיבעי לי על הכוס האחרון, שיש בו רק דם שלאחר הקילוח, מי מיחייב עליו או לא?
אמר ליה רבי זירא: הא פלוגתא דרבי יוחנן וריש לקיש היא!
דאיתמר: הקיז דם לבהמה, וקיבל דמה בשני כוסות.
ריש לקיש אמר: חייב שתי חטאות, שגם על הכוס השני הוא חייב, אעפ"י שיש בו רק מהדם השותת לאחר הקילוח.
ורבי יוחנן אמר: אינו חייב אלא חטאת אחת, על הכוס הראשון בלבד, שיש בו דם הקילוח  28 .

 28.  רש"י מפרש, שהכוס השני, אין בה אלא מדם השתיתה שלאחר הקילוח, שבזה נחלקו כבר רבי יוחנן וריש לקיש לעיל, האם יש בזה עונש כרת או לא, ומחלוקת זו, תלויה היא במחלוקת הקודמת. אולם הרמב"ם (שגגות ו ג) העמיד מחלוקת זו, בהעלם אחד דוקא. אבל אם שתה שתי כוסות אלו בשתי העלמות, הרי הוא חייב שתי חטאות לדעת הכל. ועיין לחם משנה. ובערוך לנר כתב, שלדעת הרמב"ם, אין למחלוקת זו שייכות כלל עם המחלוקת שלמדנו לעיל לענין דם שתיתה, שבאמת בכל כוס וכוס היה דם קילוח, ורבי יוחנן מחייבו חטאת אחת, משום ששתיהם משם אחד הם, וריש לקיש סובר, שהכוסות חשובות הן לחלק לחטאות, כמו שהתמחויין מחלקין לדעת רבי יהושע (לעיל טו).
ואזלו לשיטתייהו, דפליגי לעיל אי חייב על הדם השותת שלאחר דם הקילוח.
שנינו במשנה: רבי יהודה מחייב בדם התמצית.
אמר רבי אלעזר: מודה רבי יהודה לענין כפרה, שמכפרת זריקת הדם על המזבח, שאם זרק עליו דם התמצית מהקרבן - אין הזריקה כשרה, ואינה מכפרת. שנאמר "כי הדם - הוא בנפש יכפר". ודרשינן: דם שהנפש יוצאה בו רק הוא מכפר, ושאין הנפש יוצאה בו אינו מכפר.
אמר רב נחמן בר יצחק: אף אנן נמי תנינא שרבי יהודה מודה לענין כפרה: דתניא: נאמר "איש איש מבית ישראל ... אשר יאכל כל דם ... והכרתי אותה מקרב עמה", והיה צריך לומר "דם". ומה תלמוד לומר "כל דם"? אלא לפי שנאמר בהמשך הפסוק "כי הדם הוא בנפש יכפר". אין לי שחייב כרת אלא על דם קדשים, שהוא דוקא אותו דם שהנפש יוצאה בו, שרק הוא ראוי לכפר. אבל דם חולין, ודם התמצית אפילו של קדשים, שאינו מכפר (כדכתיב "בנפש יכפר" משמע שדוקא דם הנפש מכפר) - מנין שחייב עליהם כרת? תלמוד לומר "כל דם", לרבות גם את אלו לכרת.
וסתם סיפרא מני - רבי יהודה היא! הרי שרבי יהודה מודה שדם התמצית אינו מכפר.
מתניתין:
רבי עקיבא מחייב על ספק מעילה בהקדש אשם תלוי. שעל אף שבדרך כלל אין מביאים אשם תלוי על ספק אלא על דבר שזדונו כרת, שאם ודאי לו שחטא מביא חטאת, ואילו מעילה אין בה לא כרת במזיד ולא חטאת במועל בודאי בשוגג אלא אשם, מכל מקום חייבין על ספיקה אשם תלוי, כדילפינן בברייתא בגמרא.
וחכמים פוטרים מאשם תלוי לפי שאין בודאי מעילה חטאת.
ומודה רבי עקיבא ביחס לתשלום להקדש שאינו מביא את מעילתו, שאינו צריך לשלם להקדש את הממון שמעל, הקרן בתוספת חומש, עד שיתודע לו שוודאי מעל, ויביא אז עמו אשם מעילות ודאי  29 .

 29.  כתב בשערי יושר (ג כג), שמכאן יש להוכיח כדעת התוס' בכתובות (ל ב), שהגדר בתשלומי מעילה, אינו משום כפרה, אלא שהוא צריך לשלם להקדש את הממון שגזל ממנו. ומשום כך, כשיש ספק אם מעל, אינו מחוייב לשלם, וכדין כל ספק ממון שבתורה, שהמוציא מחבירו עליו הראיה. אבל אילו היה מוטל עליו חיוב תשלומים זה, כמו שאר מצוות התורה, ומשום כפרה, היה הדין נותן שיתחייב מספק, כדין כל ספק חיוב דאורייתא, שהוא לחומרא (וכמו שכתב הר"ן בנדרים (ז) בשם הרמב"ן, לענין ספק צדקה, שהוא לחומרא, הואיל והוא נידון של איסורים), ועיי"ש. ויש להוסיף ולבאר בדבריו, שאף על פי שכפרת האשם תלויה בתשלומי מעילה, שאם הביא קרבנו ולא הביא מעילתו, אין מתכפר לו, וכמו שלמדנו בבבא קמא (קיא), מכל מקום עצם הנידון של התשלומים, הוא נידון של דיני ממונות, ולכן כשמתעורר ספק בזה, יש לפטרו כדין ספק ממונא של כל התורה. ועיין לעיל (יג ב הערה 43, 45) מענין זה. ועיין עוד ברש"ש כאן ובצפנת פענח (ערכין א א).
אמר רבי טרפון: לדברי רבי עקיבא, מה לו לזה שמביא (כלומר, למה לו להביא) שתי אשמות, בתחילה אשם תלוי ולכשנודע לו אשם ודאי? כי בשלמא בכל אשם תלוי הרי האשם תלוי והחטאת שמביא בסוף כשיוודע לו אינם קרבן אחד, שהחטאת היא נקבה והאשם זכר, אבל כאן שהם קרבן אחד למה יביא פעמיים?
אלא, יביא מעילה וחומשה, הקרן של הממון שספק לו אם מעל וחומשו, ויביא איל לאשם בשווי שני סלעים (כדין כל האשמות שצריך שישוו כך) ויאמר: אם ודאי מעלתי כלומר אם יוודע לי בעתיד שאכן מעלתי, הרי זו מעילתי, הקרן עם החומש, וזו אשמי. והאיל יקרב כבר עתה בתור אשם מעילות ודאי  30 . ואם ספק מעלתי, כלומר, שלעולם אשאר בספק אם מעלתי או לא, הרי המעות יהיו נדבה לקיץ המזבח והאשם שאני מביא עתה יהא אשם תלוי.

 30.  הקשה בשערי יושר (ה טז), הרי הכלל הוא, שבכל מקום שנתעורר ספק בדיני ממונות, באופן שהולכים אחר המוחזק, אזי נעשה הדבר ע"פ האמת של המוחזק, אפילו אם לפי האמת אין הדבר שלו, ומשום שדין הממונות וזכותם נקבע ע"פ כללי משפטי התורה (וכמו שמבואר בבבא מציעא (ו) לענין ספק במעשר בהמה, עיי"ש), ואם כן נמצא, שגם אם לפי האמת מעל, מכל מקום מאחר שאצלנו הוא ספק, הרי חיוב תשלומים זה נפקע ממנו, שהרי הוא המוחזק, ואם כן שוב אינו מחוייב גם כן באשם מעילות, וכמו שכתבו התוס' בפסחים (כט א), שכאשר אינו מחוייב בתשלומי מעילה, אינו מתחייב גם כן באשם, ואיך יכול הוא להתנות ולומר, שאם יהיה נודע לו אחר כך שמעל, הרי הוא מביא עתה את מעילתו ואת אשמו. וחידש שם, שאמנם מצד משפטי התורה הרי הוא פטור מחיובו, מאחר שהוא המוחזק בממון, מכל מקום יש בכוחו להחליט, שהוא רוצה להתנהג לפי האמת, ולוותר על המוחזקות שלו, ועל ידי זה יהיה מתחייב במעילה, אילו האמת, שחטא מן הקודש.
ולפיכך הוא יכול לעשות כן, שהרי מאותו מין שהוא מביא על "הודע", כשנודע לו בודאי שמעל, הוא מביא גם על "לא הודע", כשהוא בספק, שבשניהם מביא איל בן שתי שנים, הלכך יכול להביא עתה קרבן אחד ולעשות תנאי. מה שאין כן בשאר אשם תלוי, שהחטאת והאשם אינם ממין אחד  31 .

 31.  רש"י בשבת (עא ב) מפרש, שכאשר עשה ספק איסור כרת, אינו יכול לעשות כן. כלומר, שיביא קרבן ויתנה, שאילו יודע לו שחטא ודאי, יהיה זה לחטאתו, ואם לא יהיה נודע לו, יהיה זה לאשם תלוי, הואיל ודיני קרבנות אלו חלוקים, שהחטאת באה נקיבה, כשבה או שעירה, ואילו אשם בא איל זכר. אבל אשם תלוי ואשם ודאי שוים בכל דיניהם. וכתב בחידושי חתם סופר שם, שאף על פי שיש גם חילוק בדין מתנות דמם, שהחטאת ניתנת ד' מתנות למעלה מחוט הסיקרא ובאצבעו של כהן, והאשם תלוי ניתן שתי מתנות שהן ארבע למטה מן החוט ומן הכלי, מכל מקום דינים אלו אינם מעכבים. אבל החילוק שכתב רש"י, הוא מעכב בדיעבד. אולם המגן אברהם (א יא) הקשה, שמטעם אחר אי אפשר לעשות כן. שהרי לדעת הכל, בחטאת צריך שיהיה נודע לו תחילה שחטא, ורק באשם ודאי נחלקו התנאים, וכמו שנלמד לקמן בסוגיא בע"ה. וכבר הרגיש בזה השיטמ"ק (יח). ובחידושי בכור שור בשבת שם כתב ליישב דברי רש"י, על פי מה שלמדנו לעיל (יט), שלדעת ריש לקיש, ידיעת ספק נחשבת אף היא ידיעה (אף לענין ידיעה ראשונה הנצרכת בטומאת מקדש וקדשיו) עיי"ש, ומשום כך נתן רש"י טעם שעולה יפה לפי דעת הכל. ועיין עוד בדברי רש"י בשבועות (ד ב ד"ה ונעלם ונעלם) ובתוס' שם.
אמר רבי עקיבא: נראין דבריו של רבי טרפון במעילה מעוטה, כשלא מעל אלא בסכום מועט, שאז כדאי לו להביא עכשיו את מעילתו ובכך הוא מרויח מלהביא שתי אשמות.
אבל במעילה מרובה, הרי שיבוא לידו ספק מעילה במאה מנה, וכי לא יפה לו האם לא עדיף לו שיביא אשם נוסף בשתי סלעים, כשיודע לו בודאות שמעל, ולא יביא עכשיו ספק מעילה במאה מנה. שאם הוא מביא עתה את אשם המעילות (בתנאי) חייב להביא עמו גם את הממון, כי אחרת הוא אינו יוצא ידי חובת האשם, ונמצא מפסיד עתה הרבה.
ומתוך דברי רבי עקיבא אלו משמע, שמודה רבי עקיבא לרבי טרפון במעילה מעוטה שיכול להביא בתנאי. אלא שנחלק עליו רק במעילה מרובה, לפי שהדבר אינו כדאי לו  32 .

 32.  התוס' בשבת (עא ב) כתבו, שלדעת רבי טרפון, הרי הוא מחוייב להביא אשמו ומעילתו ולהתנות, ואין זה רק עצה טובה, ולכן אפילו במעילה מרובה דינו לעשות כן, אבל לרבי עקיבא, אינו אלא עצה טובה, ולכן נתן חילוק בין מעילה מרובה למועטת. (ולפי דבריהם, יתבאר לנו מאמר המשנה, "מודה רבי עקיבא שאינו מביא את מעילתו עד שיתודע לו", שבזה השמיע לנו התנא, שרבי עקיבא אינו סובר כרבי טרפון, המחייבו להביא גם את מעילתו). ובמרחשת (א יג ג) ביאר יסוד מחלוקתם, שדעת רבי טרפון היא, שתשלומי המעילה מעכבים את כפרת הקרבן, וכמו שבמעילה ודאית, אילו הביא את אשמו ולא הביא מעילתו, לא נתכפר לו, כמבואר בבבא קמא (קיא), הוא הדין בספק מעילות, אם הביא אשם תלוי ולא הביא מעילתו, לא נתכפר לו (ואף על פי שמספק אינו מחוייב בתשלומין, מכח דין ספק ממונא לקולא, סוף סוף אי אפשר להתכפר על עון מעילה בלא תשלומי מעילה), ומעתה, מאחר שבעל כרחו הוא מביא את מעילתו, לצורך כפרת האשם תלוי, ממילא יכול הוא להתנות, וכאשר יודע לו, לא יהיה מחוייב להביא אשם ודאי, שהרי יצא כבר ידי אשמו בזה שהביא בתחילה קרבן עם תשלומי מעילה, אולם רבי עקיבא סבור, שאין תשלומי מעילה מעכבים הכפרה אלא באשם ודאי, שהוא מחוייב במעילה מצד דיני ממונות, מה שאין כן באשם תלוי, שמצד דיני ממונות אנו פוטרים אותו מתשלומין, אין כפרתו תלויה כלל בתשלומין, ועל כן, במעילה מרובה, יכול הוא להביא אשם תלוי בלא מעילה. אבל מכל מקום, אינו יכול להתנות שכאשר יודע לו שמעל, יהיה קרבן זה למפרע אשם ודאי, שהרי כתבו התוס' בפסחים (כט), שכאשר אינו מחוייב בקרן, אינו מתחייב גם כן באשם מעילות (ודוקא אשם תלוי מתחייב בו אף כשאינו מחוייב בקרן, שבאשם תלוי לא נתחדש דין זה). אבל במעילה מועטת, שרוצה הוא להביא את מעילתו כדי להתנות, הרי הוא יכול להכניס עצמו לחיוב מעילה, וכמו שחידש בשערי יושר הנ"ל.

דרשני המקוצר[עריכה]