פרשני:בבלי:ברכות כז א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

ברכות כז א

חברותא

היינו רבנן. ובמה נחלקו? אלא בהכרח, שכל מקום שאמר רבי יהודה "עד" - אין "עד" בכלל.
דוחה הגמרא: אלא מאי אמרת: עד, ולא עד בכ לל?!
אם כן, אימא סיפא במשנתנו: "ושל מוספין כל היום. רבי יהודה אומר: עד שבע שעות". ואילו "עד ולא עד בכלל", הרי נמצא שזמן המוספין לרבי יהודה הוא עד תחלת השעה השביעית בלבד,
וזה לא יתכן, כי הרי תניא: היו לפניו שתי תפלות שעליו להתפלל, אחת של מוסף ואחת של מנחה - מתפלל קודם  1  תפלה של מנחה, ואחר כך של מוסף,  2  מפני שזו, מנחה, תדירה, שחיובה בכל יום, וזו, תפילת מוסף אינה תדירה, שאינה נוהגת אלא בשבתות ומועדים וראשי חדשים. ותדיר ושאינו תדיר, תדיר קודם.  3 

 1.  בשו"ע (רפו ד) כתב שדין זה נוהג משעה שש ומחצה, והעיר המג"א (שם ג) שהרי לכתחילה אין להתפלל מנחה גדולה. וביאר, שכיון שהגיע זמן מנחה, אם מתפלל שתיהן בזו אחר זו, צריך להקדימה למוסף, משום תדיר, אך אם הולך לביתו ודרכו לחזור להתפלל בביהכנ"ס, מתפלל מוסף, וכשיחזור יתפלל מנחה (ראה רא"ש וראש יוסף כח א). והוסיף, כי כשאין שהות ביום להתפלל אלא אחת מהן, יתפלל רק מוסף, כי מנחה יש לה תשלומין. והשיגו הצל"ח שבירושלמי מפורש שיתפלל מנחה. והגרעק"א יישב שהירושלמי עוסק באופן שלא יוכל להשלים, כגון שמת לו מת בשבת ובלילה יהא אונן, או שאיחר את תפלת המנחה במזיד, ואילו יתחייב להתפלל מוסף לא יוכל להשלים, וראה עוד להלן כח א).   2.  במגילה (כ ב) אמרו "תפלת המוספין - כמוספין שוויוה רבנן" והעיר הטורי אבן כי מסוגיין מוכח שנחשבין כמוספין רק לענין זמן תפלה, אך ודאי אינם כקרבן מוסף לגמרי, שהרי קרבן מוסף קודם לתמיד של בין הערביים גם כשהגיע זמן התמיד.   3.  אע"פ שחיוב מוסף, שאינו תדיר, חל לפני חיוב מנחה התדירה, שחיובה חל רק בשש שעות ומחצה, מכל מקום כעת ששתיהם לפנינו, התדיר קודם, כמבואר בדברי בית הלל, להלן (נא ב). וראה בשו"ת רע"א (ט) שמכאן מוכח שעשה שקודם בכל אין לו דין קדימה, שהרי נשים חייבות במנחה ולא במוסף, ולא אמרו שמנחה קודמת משום ששוה בכל (וראה כו הערה 7).
רבי יהודה אומר: מתפלל קודם תפלה של מוסף, ואחר כך של מנחה, מפני שזו של מוסף היא מצוה עוברת, לפי שאין זמנה אלא עד שבע שעות, וזו של מנחה אינה עוברת תיכף, שהרי יש לה שהות עד פלג המנחה.  4 

 4.  לטעם זה יש לדון באופן שעומד בשעה שש ומחצה, ויש לו שהות להתפלל שתיהן, אם יקדים המוסף שמא תדחה השעה, או שכעת אינה נחשבת "מצוה עוברת". והפמ"ג (רפו א"א ג) כתב שיתפלל תחילה מוסף - ואפילו לרבנן, שמנחה קודמת משום "תדיר" - כדי שלא יחשב פושע.
אי אמרת בשלמא, "עד שבע שעות" ועד בכלל, ונמצא זמן המוסף עד סוף השעה השביעית - היינו דמשכחת להו לפי רבי יהודה שתי תפלות בהדי הדדי, שמאמצע השעה השביעית (דהיינו שש שעות ומחצה) ועד סופה, הוא זמן הראוי למוסף ולמנחה גם יחד. ולפי רבי יהודה עליו להקדים בה מוסף למנחה.
אלא אי אמרת "עד ולא עד בכלל", וזמן המוסף לרבי יהודה הוא רק עד תחילת השעה השביעית - היכי משכחת לה כלל זמן הראוי לשתי תפלות אלו בהדי הדדי?
והרי כיון דאתיא לה זמן של המנחה, שהוא משש שעות ומחצה, אזלא לה כבר זמנה של תפילת המוספין שכלה בתחילת השעה השביעית!?
ובהכרח ש"עד ועד בכלל" וכוונת רבי יהודה שזמן תפלת מוסף הוא עד סוף שעה שביעית, (ולכן שייך שתהא בזמן אחד עם המנחה), ואם כן גם לגבי תפלת שחרית, כוונתו "עד בכלל" והיינו עד סוף ארבע שעות.
שבה הגמרא ומקשה: אלא מאי אמרת, עד ועד בכלל? אם כן קשיא רישא דמשנתנו, ששנינו בה "תפלת המנחה עד פלג המנחה".
ואם "עד" בכלל, נמצא שגם לרבי יהודה מתפללים מנחה עד הערב, ואם כן חוזרת הקושיא - מאי איכא בין רבי יהודה לרב נן!?
מתרצת הגמרא: לעולם "עד ועד בכלל". וזמן שחרית הוא עד סוף שעה רביעית. וכן זמן המוסף הוא עד סוף שעה שביעית. ולכן אמר רבי יהודה שבמחצית השניה של השעה השביעית, הוא הזמן של שתי התפילות, ואין להקשות מדבריו שזמן המנחה הוא "עד פלג המנחה", כי:
מי סברת דהאי "עד פלג המנחה" כוונתו לפלג אחרונה (המחצית השניה) של זמן מנחה קטנה קאמר?
אין זו כוונתו. אלא, עד פלג ראשונה קאמר, ופרק הזמן של שעה ורביע השעה הראשונה של זמן "מנחה קטנה" הוא הקרוי "פלג המנחה". ועד שעה זאת, ועד בכלל, הוא זמן תפילת מנחה לדעת רבי יהודה. ואילו חכמים חולקים, וסוברים שמצותה ממשיכה עד הערב.
ומה שאמר רבי יהודה בברייתא, שסוף זמן תפילת המנחה "פלג מנחה אחרונה אמרו"
- אין כוונתו לכלול בזה גם את פרק הזמן השני, עד הלילה. אלא, והכי קאמר: אימת נפיק (מסתיים) פלג ראשונה, שהוא סוף הזמן של תפילת מנחה, ועייל פלג אחרונה? מכי נפקי י"א שעות חסר רביע, שזו היא השעה שנקבעה לסוף זמן מנחה.
ונמצא ש"עד פלג המנחה" במשנתינו הוא הפלג הראשון, "ועד בכלל", והכוונה שמתפללים כל המחצית הראשונה של זמן מנחה קטנה. ואילו בברייתא ביארמתי הוא סוף זמן מנחה, ועל כך אמר שהוא בסוף פלג הראשון ובתחילת האחרון.
אמר רב נחמן: אף אנן נמי תנינא ש"עד ארבע שעות" הכוונה "ועד בכלל":
שהרי שנינו (עדיות ו א): רבי יהודה בן בבא העיד חמשה דברים.
א. שממאנין את הקטנה, קטנה שהשיאוה אחיה אמה לאחר מיתת אביה, מדאורייתא אין לה קידושין,  5 . ורק רבנן תקנו שיהיו קידושי האם קידושין. אך יוצאת מרשות הבעל על ידי מיאון, באומרה "אי אפשי בו". והעיד רבי יהודה בן בבא, שיש אופן שבו מצוה על בי"ד ללמדה שתמאן.  6 

 5.  כי אינה יכולה להתקדש מדעת עצמה, שהרי קטנה אין לה דעת. והאם אינה יכולה לקדשה, כי לא זיכתה התורה לקדש את הבת, אלא לאב בלבד, שנאמר "את תבי נתתו לאיש", ורק רבנן תקנו שיהיו קידושי האם קידושין, כדי שישאוה ולא תצא לזנות. ויוצאת מרשות הבעל על ידי מיאון, באומרה "אי אפשי בו". ובזה היא מותרת לכל אדם, ואינה צריכה גט.   6.  כגון שהיו שני אחים נשואים לשתי אחיות יתומות. אחת גדולה שקידושיה קדושין דאורייתא, ואחת קטנה שקדשתה אמה, וכאמור, אין קידושיה אלא מדרבנן. ומת בעל הגדולה, ונופלת הגדולה ליבום לאחיו שהוא בעל הקטנה. ונמצאת הקטנה שהיא אשתו מדרבנן אסורה עליו משום שהיא אחות זקוקתו. שכשם שאחות אשתו אסורה עליו, כן אסור באחות זקוקתו, משום שהזיקה היא כעין אישות. מאידך, כל זמן שאשתו הקטנה ברשותו, אין הוא יכול ליבם את זקוקתו שהיא אשת אחיו הגדולה. משום שמדרבנן הריהי אסורה עליו כערות אחות אשתו, והעריות פטורות מן היבום. נמצא אסור בשתיהן, באשתו הוא אסור משום "אחות זקוקתו", וביבמתו הוא אסור משום "אחות אשתו". לפיכך, מלמדין את אשתו הקטנה למאן בו. והמיאון עוקר את הקידושין למפרע. ונמצא שאף מדרבנן מעולם לא היתה אשתו, ועל ידי כן יוכל ליבם את אשת אחיו, כי מתברר שמעולם לא היתה אחות אשתו.
ב. והעיד שמשיאין את האשה על פי עד אחד שמעיד שמת בעלה, ואף שזהו דבר שבערוה וטעון שני עדים, הקלו חכמים בעדות אשה משום עיגונא  7 .

 7.  וסמכו על כך שהיא לא תנשא עד שתבדוק היטב ותברר שאכן מת בעלה. שהרי תחשוש שמא יחזור בעלה, ויחמירו בה להוציאה מזה ומזה (יבמות פח א).
ג. והעיד על תרנגול שנסקל בירושלים, על שהרג את הנפש (שניקר קדקדו של תינוק במקום שהמוח רופס וניקב את מוחו, ומת), שמשפטו כמשפט שור שהמית את האדם.  8  ד. והעיד על יין בן ארבעים יום - שנתנסך על גבי מזבח. ונחשב יין המשכר הראוי לניסוך.  9 

 8.  בשור שנגח אדם נאמר "השור יסקל". ולמדו בגזירה שוה "שור שור" משבת, כשם ששור האמור לגבי שביתת בהמתו בשבת כולל כל מין בהמה חיה ועוף שברשותו, כן "שור" האמור לגבי חיוב סקילה, כולל גם חיה ועוף.   9.  ניסוך המזבח טעון יין המשכר, שנאמר בו "נסך שכר". ולאחר ארבעים יום יצא מכלל יין מגיתו שאינו "שכר", ובא לכלל יין גמור, ונקרא "שכר". וראה בדורש לציון (ו) שתמה ממדרש (במדב"ר יט כו) שהיין לנסכים במדבר נעשה מגנות ופרדסים שהעלה בארה של מרים, והרי במתן תורה כבר העלו נסכים, אף שלא עברו עדיין ארבעים יום מעת נביעת בארה של מרים.
ה. והעיד על תמיד של שחר, שקרב בארבע שעות, ולא אחר כך.  10 

 10.  רש"י (משלי לא א) ותוס' (מנחות סד ב) ורבינו יונה נקטו שמקור עדותו הוא ממדרש (ויקרא רבה, שמיני), ששלמה המלך היה ישן עד ג' שעות כדרך בני מלכים. וביום חנוכת בית המקדש הכניסה לו בת פרעה כמה מיני זמר וניעור כל הלילה, וישן למחרת עד ד' שעות, ומפתחות בית המקדש היו תחת מראשותיו, ולא הקריבו את התמיד של שחר עד שניעור. והראב"ד בפירושו לעדיות, תמה, איך מוכח מזה שאחר ד' שעות לא קרב, (ואין לומר שהעיד שלכל הפחות עד ד' שעות אפשר להקריבו - כי רש"י כאן הוסיף בעדותו של רבי יהודה בן בבא "ד' שעות - ותו לא"). ולכן נקט שלא העיד על מעשה שהיה, אלא שכך פסקו הלכה. והרמב"ם (בפיה"מ בעדיות) נקט שהעיד שבאותו מעשה אמרו שאפשר להמתין רק עד סוף שעה רביעית (ראה לחם משנה תמידין ומוספין א ב).
ומדייקת הגמרא שמשמעות הלשון "בארבע שעות", כוללת גם את השעה הרביעית עצמה. ואם כן שמע מינה שכוונת רבי יהודה באמרו "עד ארבע שעות", היינו "עד" ועד בכלל.
ומסקינן: שמע מינה!
אמר רב כהנא: הלכה כרבי יהודה, שזמן תפלת השחר הוא עד ארבע שעות ולא יותר, הואיל ותנן בבחירתא (במסכת עדויות, שנחשבת "מובחרת", משום שהלכה כעדיות המובאות בה) שהעיד רבי יהודה בן בבא כוותיה.
שנינו לעיל: העיד רבי יהודה בן בבא, על תמיד של שחר שקרב בארבע שעות כרבי יהודה במשנתנו, ושלא כדעת חכמים שזמנו עד חצות.
דנה הגמרא: מאן תנא לברייתא דלהלן השנוייה במכילתא בפרשת המן?
על הכתוב (שמות טז כא) "וחם השמש ונמס" - דרשו: המסת המן היתה בארבע שעות של היום.
ולמה אתה אומר בארבע שעות? או אינו אלא בשש שעות?!
כשהוא אומר אצל אברהם (בראשית יח א) "כחום היום", ולא אמר "כחום השמש" - הרי שש שעות אמור, כי לכך שינה הכתוב לשונו, משום שבשעה ששית "חום היום" שוה בכל מקום, בין בחמה ובין בצל, ואינו נקרא "חום השמש".
הא במה אני מקיים את הכתוב לגבי המן "וחם השמש ונמס"? בהכרח שהוא מתייחס לחום השמש בארבע שעות, שהוא זמן מוקדם יותר, ואז אין חום אלא במקום שכנגד השמש, אבל במקום הצל הוא עדיין צונן.  11 

 11.  כך פירש רש"י (ד"ה כשהוא), וכדברי רב אחא בר יעקב בסמוך. אך בהגהות הגרא"מ הורביץ העיר שמצינו (שמואל א יא ט) ש"חם השמש וחם היום הם דבר אחד, ולכן נקט שכאן כוונת הגמרא לדייק מלשון "ונמס" שיש חילוק בין "חום" שהוא שם חפץ, ל"חם" שהוא שם פועל, ומשמעותו שהשמש חממה את המן במקומה ונמס.
ודנה הגמרא, מכילתא זו - מני מי אמרה? הרי אינה לא כדעת רבי יהודה ולא כדעת רבנן!
שהרי נאמר במן "וילקטו אותו בבקר בבקר, וחם השמש ונמס הנותר". ומשמע, שהזמן שהוא נמס היה לאחר שיצא הבוקר, וכבר כלה זמן הלקיטה.
אי לרבי יהודה - הרי עד סוף ארבע שעות נמי צפרא הוא, שהרי הסקנו לעיל ש"עד ועד בכלל". ואם כן עדיין זמן לקיטה הוא, ואיך יתכן שהוא נמס בשעה רביעית.
אי לרבנן - הרי יקשה יותר, כי לדעתם עד חצות נמי צפרא הוא, ובארבע שעות עדיין הוא "בקר", ועדיין זמן לקיטה הוא, ואיך אמרת שנמס בשעה זו.
מתרצת הגמרא: אי בעית אימא, מכילתא זו רבי יהודה היא. ואי בעית אימא, רבנן היא.
אי בעית אימא: רבנן היא, ולעולם עד חצות נחשב "בקר". ורק לגבי המן אמר קרא "וילקטו אותו בבקר בבקר". ומשמע - חלקהו את הבקר לשני בקרים, וזמן הלקיטה היה בחציו הראשון של הבוקר, שהוא בשלש השעות הראשונות. ואילו "וחם השמש ונמס" נאמר על תחלת השעה הרביעית.
ואי בעית אימא: רבי יהודה היא, ודקדק מ"בבקר בבקר", כי אף שסוף הבקר הוא בסוף ארבע שעות, האי "בקר" יתירה, מלמד להקדים לו (את סוף זמן הלקיטה) שעה אחת, והיינו שנמס המן בסוף שלש שעות, שהיא תחלת השעה הרביעית.  12 

 12.  ראה בירושלמי (כאן) ובמדרש (ב"ר מח ח) שנקטו כי נמס רק בסוף ארבע שעות. ובילקוט שכל טוב נקט ששתי שעות הראשונות, נחשבות "בקר ראשון" ובהן לקטו הזריזין, והעצלים מלקטים בד' שעות, וכן משמע בילקוט לקח טוב.
מבררת הגמרא: משמע דלכולא עלמא, מיהא "וחם השמש ונמס" משמעותו בארבע שעות - מאי (מהיכן) משמע מהפסוק שכך הוא?
אמר רב אחא בר יעקב: אמר קרא "וחם השמש ונמס", איזו היא שעה שהמקום שכנגד השמש חם, והמקום הצל צונן? - הוי אומר, בארבע שעות!  13 

 13.  במכילתא משמע שהלימוד ממשמעות הכתוב עצמו. אך הריטב"א נקט שאת הפסוק עצמו היה ניתן לפרש על שעה ששית, ורק אחר שלמדו לעיל משינוי הלשון שיש חילוק בין "חום השמש" ל"חום היום", דרשוהו על שעה רביעית.
שנינו במשנה: תפלת המנחה עד הערב. רבי יהודה אומר: עד פלג המנחה.
אמר ליה רב חסדא לרב יצחק: התם, לגבי זמן תפלת השחר, כבר אמר רב כהנא: הלכה כרבי יהודה, שזמנה הוא עד ארבע שעות ולא יותר, הואיל ותנן בבחירתא כוותיה!
אבל הכא, בתפלת המנחה - מאי נפסק להלכה?  14 

 14.  השאגת אריה (יז) תמה, מה השייכות בין המחלוקת בזמן שחרית למחלוקת בזמן מנחה? ומהיכי תיתי שכיון שהלכה כרבי יהודה בזו, נפסוק כמותו גם בזו? (וראה צל"ח). וביאר שלכולי עלמא זמן "בין הערבים" הוא עד פלג המנחה. ונחלקו במשמעות הכתוב "תעשה" האמור בתמידים. לרבנן, הוא נסוב רק על שחיטה, אבל זריקה ושאר עבודות התמיד אינן בכלל, ונעשות עד הערב. ותפלת המנחה נתקנה כנגד זריקה, שהיא עיקר עבודת התמיד, ולכן זמנה עד הערב. אבל לרבי יהודה, אף הזריקה היא בכלל "תעשה", וזמנה רק עד פלג המנחה, ולכן זמן תפלת המנחה רק עד פלג המנחה. וכיון שההלכה בתמיד של שחר כרבי יהודה, בהכרח ש"תעשה בבקר" האמור בו, נסוב גם על זריקה, ומלמד שאינה אלא ב"בקר", שהוא עד ג' שעות. וספק הגמרא, האם כשם ש"תעשה" האמור בתמיד של שחר כולל זריקה, כמו כן "תעשה" האמור בתמיד של בין הערבים כולל אף זריקה, ואינה אלא עד פלג המנחה. או שבבין הערבים הלכה כחכמים, ודוקא השחיטה היא עד פלג המנחה, ולא הזריקה.
אישתיק רבי יצחק, ולא אמר ליה לרב חסדא ולא מידי.
אמר רב חסדא: נחזי אנן, שהרי מצינו דרב קיבל עליו שבת מבעוד יום  15 , ומצלי תפלת ערבית של שבת, בערב שבת מבעוד יום  16  - שמע מינה הלכה כרבי יהודה, כי רק לדעתו, מפלג המנחה כלה זמן תפלת מנחה, ומתחיל זמן תפלת ערבית, אף שעדיין הוא יום  17 .

 15.  כך ביארו רש"י ותוס', והיינו שרבי יהודה אמר שפלג המנחה הוא זמן ערבית, אך לתפלה של שבת צריך שיהא כבר שבת, ולכך דרושה קבלתו. ולכאורה יקשה לדעת הרמב"ם (ראה שבת ה א, שביתת עשור א ו) שאין תוספת שבת, איך יתפלל של שבת. ויתכן שעל כך כתב (תפלה ג ז) שבע"ש כיון ש"ערבית רשות אין מדקדקין בה", והיינו שאי אפשר לקבוע זמן בדבר של רשות, אלא אם הזמן הוא בעצם שם התפלה, כמו פלג המנחה לערבית, אך תפלת שבת אינה שם אחר בתפלה, ותפלת רשות אינה תלויה בזמן השבת, (וראה הערות 49, 36, 24, 20).   16.  לדעת רבינו תם (תוס' ב א) רב לא הפסיד סמיכות גאולה לתפלה, כי נקט שלדעת רבי יהודה גם זמן ק"ש של ערבית הוא מפלג המנחה, (וכ"כ הלחם משנה בדעת הרמב"ם תפלה ב יח). ורבינו יונה כתב שרב לא חשש להפסד סמיכת גאולה לתפלה, משום שרצה לקיים מצות קבלת שבת. ובשאגת אריה (ג) דחה, שקודם זמן קריאת שמע אין חיוב לסמוך גאולה לתפלה, (וראה לעיל הערה). וכן יש לדחות ע"פ דעת השלטי גבורים שבשבת אין חיוב סמיכת גאולה לתפלה. ומדברי רבינו יונה משמע שעיקר קבלת שבת היא בתפלה (והראשונים נחלקו בזה, ראה תוס' ד"ה דרב, וריטב"א כאן ובר"ה ט א, ובשו"ע רסא ד פסק שמקבל בפה, אך במ"ב רצג ט נקט שעדיף להקדים בתפלה, כדי להוסיף מקדש על החול). וראה בדגול מרבבה (סוף רסא) ושו"ע הגר"ז (רסא קו"א) ששני ענינים בקבלת שבת, א. קבלת התוספת, והיא בפה. ב. קבלה על עצומו של יום, והיא בתפלה דוקא, שבה הוא מביא את היום הבא, (ואפילו להרמב"ם שאינו יכול לקבל תוספת - בתפלה, יכול לקבל קדושת היום), ובערוך השלחן (שם טז) דחאם.   17.  כך פירש רש"י (ד"ה שמע), ובשנות אליהו כתב שלביאורו נמצא שפירוש "תפלת ערבית אין לה קבע" הוא - שאין לה זמן בפני עצמה, אלא זמנה הוא כל עוד שאין יכולים להתפלל תפלה אחרת. ובפני יהושע כתב שלולי דברי רש"י היה מפרש, שאין ההוכחה מעצם מה שרב התפלל ערבית מפלג המנחה, כייתכן שעשה כך דוקא בשבת, משום שתפלת ערבית נתקנה כנגד אברים ופדרים שלא נתעכלו מבעוד יום, ובערב שבת לא היו מקטירים אותם אלא ביום, ולא בלילה. אלא עיקר הראיה היא ממה שהתפלל תפלת שבת, ולרבנן, הרי עדיין זמן תפלת חול הוא, והיה לו להתפלל תפלת ערבית של חול.
אבל לרבנן, מאחר וזמן המנחה הוא עד הערב, תחלת זמן ערבית הוא בלילה, ולא קודם, כי כל שעה שהיא עדיין זמן המנחה, אין מתחיל זמן ערבית.
דוחה הגמרא: אם מהעובדה שרב התפלל ערבית של שבת הינך מוכיח שהלכה כרבי יהודה, הרי אדרבה, יש להוכיח איפכא, מהחולקים על רב.
שהרי מדרב הונא ורבנן לא הוו מצלו תפילת ערבית בכל יום עד אורתא (הערב) - שמע מינה שאין הלכה כרבי יהודה,  18  אלא כחכמים, הסוברים שזמן המנחה הוא עד הערב. ולכך לא התפללו ערבית קודם גמר זמן המנחה שהוא בלילה.  19 

 18.  השאגת אריה תמה, איך מוכח שאין הלכה כרבי יהודה, והרי יתכן שרב הונא לא התפלל עד הערב, משום שסבר שאין מוסיפין מחול על הקודש בשבת, (אלא ביום הכיפורים, וכדעת הרמב"ם). ותירץ הרש"ש, דבלאו הכי לא יתכן לפרש שנחלקו רב ורב הונא אם הלכה כרבי יהודה, כי אם כן, איך דחה הראיה מרב משום שרב הונא לא עשה כן, והרי יש לפסוק כרב, ולא כרב הונא שהיה תלמידו. ובהכרח שזו גופא ההוכחה, כי ודאי רב הונא לא נחלק על רב שהיה רבו, ובהכרח שרב צלי מבעוד יום, משום איזו סיבה כגון בשעת הדחק, ואם כן אין להוכיח מתפלת רב שהלכה כרבי יהודה:   19.  כתב הרא"ש בשם הגאון, שאם מתפלל מעריב מפלג המנחה, שוב אינו יכול להתפלל אז מנחה. כי אם הלכה כרבי יהודה, אין הלכה כרבנן, ותרתי דסתרי נינהו. ואי אפשר לעשות פעם כרבנן ופעם כרבי יהודה. וכן כתבו תוס' (ב א ד"ה מאימתי). אך בדבריהם לא התבאר אם דוקא באותו יום אינו יכול להקל כשניהם, או אף בשני ימים אינו יכול לנהוג פעם כרבנן ופעם כרבי יהודה. והמאירי דן בזה, וצידד שבשני ימים יכול להתפלל יום אחד כרבנן ויום אחד כרבי יהודה. ודימה דין זה לשני בני אדם שהלכו בשני שבילין, אחד טמא ואחד טהור, ובאו לישאל בזה אחר זה, ששניהם טהורים. והביא שיש שאמרו שאין בזה משום תרתי דסתרי, משום ששעה ורביע אלו משמשים בדיעבד ליום ולילה כאחד לענין תפלה. וכן נקט רבינו יונה, שבדיעבד יצא ידי ערבית מפלג המנחה, אף אם נוהג להתפלל מנחה בשעה זו, ובהערה הבאה נבאר מחלוקתם. והב"י והרמ"א (רלג א) הכריעו להקל בשעת הדחק או בדיעבד, ובמג"א ביאר דהיינו בשני ימים, אך באותו יום אין לעשות תרתי דסתרי. (והוסיף - רסז א- שבערב שבת יכול להתפלל מבעוד יום, כי יכון שקבל עליו שבת, נחשב לילה גם לתפלה. ולפיכך תמה, איך הוכיחו מרב שהלכה כרבי יהודה, והרי רב התפלל בערב שבת). וראה מ"ב ובה"ל (רסז ד"ה ובפלג) שכל זה הוא ביחיד, אבל בציבור, הקילו להתפלל ערבית בסמוך למנחה קודם הלילה, משום טירחא דציבורא, ובפרט בליל שבת נהגו להקל בזה. אך רק בבין השמשות ובשעת הדחק, אבל לא כשעדיין ודאי יום (וגם צריך לחזור ולקרא ק"ש).
ומסיקה הגמרא: השתא דלא איתמר הלכתא, לא כמר כחכמים, ולא כמר כרבי יהודה, שהרי אף האמוראים נחלקו בזה ולא הוכרע הדבר - דעבד כמר עבד, ודעבד כמר עבד!  20  שהרשות נתונה לכל אחד לאחוז בידו באחת מן השיטות.  21  רב איקלע לבי גניבא, וצלי ערבית של שבת בערב שבת מבעוד יום.

 20.  הרמב"ם (תפלה ג ז) כתב: שיכול להתפלל תפלת ערבית של ליל שבת בערב שבת, קודם שתשקע החמה, וכן מתפלל ערבית של מוצאי שבת בשבת. לפי שתפלת ערבית רשות, ואין מדקדקין בזמנה. והכסף משנה העיר למה נקט דין זה לגבי ערבית של שבת, והרי גם בחול יכול להקדים. והלחם משנה, תמה שהרי בסוגיין מבואר טעם אחר, ורק רבי יהודה סובר כי מאחר שכלה זמן המנחה מפלג המנחה, מתחיל זמן מעריב, וראה הערה 15. וביאר, שהוקשה לרמב"ם, למה לא נקבע זמן ערבית בלילה, ולמה זמנה תלוי בסיום זמן המנחה. ולכן הוסיף, שכיון שהיא רשות, לא נקבע לה זמן בפני עצמה. והיינו כמבואר לעיל (כו הערה 41), שאילו היא חובה, הרי נתקן זמן לחיובה, אך כיון שהיא רשות, אין לה זמן נגד קרבן, כי אברים ופדרים מוקטרין כבר מהיום, ואין זמן המנחה סותר לזמנה, רק שתקנו תפלה ללילה, משום "ערב ובקר וצהרים", ורק בשבת הקלו להקדים לצורך קבלת שבת, וראה פרי יצחק (ח"א ט). ובאבי עזרי ביאר, שכיון שלא הוכרעה ההלכה בדין פלג המנחה - קי"ל כחכמים, כי יחיד ורבים הלכה כרבים, ולכן שפסק הרמב"ם (תמידין ומוספין א ב), שתמיד של בין הערבים קרב עד סוף היום, והיינו כרבנן (ראה כו הערה 39), ורק לענין ערבית שהיא רשות מותר לנהוג כרבי יהודה. אלא שאם נהג בערבית כרבי יהודה, שוב אינו יכול להתפלל מנחה כחכמים, אף שהלכה כמותם, משום שהם תרתי דסתרי.   21.  בשאגת אריה (ג) נקט דהיינו משום ספק דרבנן לקולא. (ובקונטרס אחרון כתב דהיינו רק כשאינו חייב לסמוך גאולה לתפלה, כגון בערב שבת, אך שלא לצורך מצוה אין להתפלל עד צאת הכוכבים). אך החזו"א (שביעית כג ב) והקהלות יעקב (א) נקטו שאין הקולא משום ספק, אלא כך קבעו שיכול כל אחד להכריע לעצמו כמי ינהג, וכמו שמצינו (יבמות יד א) שקודם שיצאה בת קול כבית הלל, נהג כל אחד כמנהג מקומו. וכן הוא לביאור האבי עזרי הנ"ל, שהלכה כחכמים שהם רבים, אך בערבית רשות יכול לנהוג כרבי יהודה. ובכך תלויה מחלוקת הראשונים דלעיל, כי אם הקולא משום ספק דרבנן, יכול להקל לשני הצדדים (רק שבאותו יום נחלקו אם ממה נפשך לא יצא באחת התפלות). אך אם הוא קובע לעצמו כמי ינהג, ודאי אינו יכול לנהוג בתרתי דסתרי אפילו בשני ימים.
והוי מצלי רבי ירמיה בר אבא תפלת מנחה של חול  22 , לאחוריה דרב.

 22.  הבה"ג גרס "וצלי רבי ירמיה אחוריה תפלה של יום חול, ולא פסקיה רב, שמע מינה שלא עד פלג המנחה הוא דמצלינן תפלת מנחה מכאן ואילך תפלת ערבית קאמר רב וכו' ורב הכי סבר, אי בעי לצלויי של שבת בע"ש מצלי, כלומר מוסיפין מחול על הקדש". והיינו שרב אינו פוסק כרבי יהודה, שהרי לא הפסיק את תפלת רב ירמיה, ובהכרח מה שהתפלל ערבית אחר פלג המנחה, הוא רק משום שרצה להוסיף על הקדש, והעלה מכך המג"א (רסז א) שהנוהג כל השבוע כרבנן, יכול בשבת להקדים ולהתפלל מעריב כרבי יהודה מפלג המנחה.
וסיים רב תפילתו של שבת, ולא פסקיה לצלותיה דרבי ירמיה. כלומר, לא עבר על פני רבי ירמיה להפסיק בינו לבין הכותל, בשביל לישב במקומו  23 . אלא עמד על עמדו, והמתין עד שיסיים רבי ירמיה את תפלתו.

 23.  כך פירש רש"י, ודייק המג"א (קב ז) שהאיסור רק לשוב למקומו, אך מותר לפסוע ג' פסיעות בתוך ד' אמות של המתפלל, שלא כפסק השו"ע. ודחה, שהיה מרוחק ממנו באופן שיכל לפסוע ג' פסיעות, ובחמד משה ואליהו רבה (צו כו) ביארו דהיינו שהיה משוך קצת לצדו, ותמה מחצית השקל שבאופן זה מותר להתפלל אחורי רבו. ובשם החזו"א מובא, שמותר לעומד לעזוב מקומו לצד, כדי למעט מטרדת המתפלל (ע"פ אליה רבה בהערה 26). ובמקור חיים (צ כד) ביאר שטעמו של רש"י, כי ג' פסיעות הם מחיוב התפלה, ואין בהם איסור העברה (וכטעם של כבוד השכינה), אך הוסיף, שאסור לעמוד אחר המתפלל באופן שלא יוכל לפסוע ג' פסיעות.
ולמדה מכך הגמרא: שמע מינה תלת:
שמע מינה: מתפלל אדם תפלת ערבית של שבת בערב שבת מפלג המנחה  24 .

 24.  הלחם משנה (תפלה ג ז) הקשה לדעת הרמב"ם שאפשר להקדים ערבית רק משום שהיא רשות, למה לא אמרו "שמע מינה ארבע" שהרי מוכח מתפלתו שסבר כי "תפלת ערבית רשות". ובפרי יצחק (שם) יישב כמבואר בסמוך, שרב קבל עליו שבת בתפלה ובדל ממלאכה, ונמצא שהתפלל בשבת, והטעם של "רשות" נצרך רק להלכה שאין תוספת שבת.
ושמע מינה: מתפלל תלמיד אחורי רבו.
ושמע מינה: אסור  25  לעבור  26  כנגד המתפללין תפלת שמונה עשרה, בתוך ד' אמותיהם.  27 

 25.  לכאורה תמוה, שהרי לעיל (ה ב) אמרו שלא יחצוץ דבר בינו לקיר, וכתב הט"ז (צ ה) שאינו איסור, אלא רק מצוה מן המובחר. ובישועות יעקב הקשה שהרי בשו"ע (שם כא) נפסק שאדם אינו חוצץ, וא"כ למה בהעברה יחצוץ. וכבר כתב באליהו רבה (קב ז) שאין האיסור משום חציצה גרידא, אלא משום שמבטל כוונתו, ולכן אף שאדם עומד אינו חוצץ - כשהוא עובר, תנועתו מבטלת את כוונת המתפלל, וכן נקט המג"א (שם ו). ובגנת ורדים (א לט) וחיי אדם (כו ג) כתבו, שהאיסור משום שמפסיק בין המתפלל לשכינה, (ואף שאדם אינו חוצץ, אין זה כבוד השכינה, וראה הערה 27 וצ"ע). ובאפיקי מגינים (קב טו) כתב שלפ"ז עמידה לפני המתפלל אסורה, וראה הערה הבאה.   26.  מלשון הגמרא נראה שהאיסור הוא דוקא "לעבור", אך לעמוד לפניו, מותר, כי אין הפרעה אלא כשעובר מצד לצד, וכן נקט בעולת תמיד שמותר לעמוד לפני המתפלל, ואף שלכתחילה אסור לבא לשם אחר שכבר החל להתפלל, אם בא באיסור אינו צריך לעזוב מקומו, ובאליהו רבה (קב ג ח) התיר אפילו לבא לכתחילה ולעמוד לפניו (וראה באשל אברהם בוטאשט שאחר כך יכול גם ללכת משם, אך רק לצד שממנו בא, ולא יעבור מצד לצד ויתעכב לפניו בעמידה מעט). אך בספר המאורות גרס בסוגיין "אסור לעמוד", וכן פירש הפרישה (קב א) בדברי הטור, ונקט שעמידה חמורה מהעברה, כי היא כישיבה, שהיא קבועה וטורדת יותר את המתפלל (ובבני ציון תמה הרי אדם אינו חוצץ, ויתכן שאיסור חציצה על המתפלל, ואם יודע שלא יופרע ע"י אדם מותר להתפלל, אך האדם העומד אינו יכול לשער הפרעתו). והפמ"ג (א"א ג) נקט שאיסור עמידה הוא רק מצד העברה, שאיסורה בהפרעה, ולא משום ישיבה, שאיסורה כי נראה כמשתחוה ליושב. ובראש יוסף הוסיף שאם עמד קודם המתפלל מותר, ורק אם בא באיסור צריך לעזוב מקומו.   27.  מלשון הגמרא נראה שהאיסור לעבור הוא דוקא לפני המתפלל, ומשמע כטעמים דלעיל שהאיסור מפני שמבטל כוונת המתפלל או משום שמפסיק בינו לשכינה, וכן פסק המג"א (שם) שבצידיו מותר לעבור, ובצדדיו מלפנים, אסר, והאליהו רבה התיר. והזוהר (חיי שרה קלב א) אוסר אף בצדדים, כל שהוא תוך ד' אמות, משום שהוא מקום השכינה, ובשו"ת מהר"ם שיק (או"ח מח) נקט שהוא כעין איסור כניסה לעזרה, ובבני ציון (קב ו) כתב שגם בהעברה יש גנאי לשכינה, כמו בישיבה במקומה. ובערוך השלחן קב יב תמה, שלטעמים אלו אסור לעבור אפילו מאחוריו, (וכ"כ בכתר ראש תב לדעת הזהר), ואילו הטור התיר אפילו לישב מאחוריו, ולכן הוכיח כי גם לדעת הזהר האיסור רק לפניו, אך כבר נמצא במאירי ובאורחות חיים (תפלה נא) שאסרו אפילו מאחוריו.
ומסייע ליה מעשה זה לרבי יהושע בן לוי. דאמר רבי יהושע בן לוי: אסור לעבור כנגד המתפללין!
מקשה הגמרא: איני, והא רבי אמי ורבי אסי היו חלפי על פני המתפללין.  28  מתרצת הגמרא: רבי אמי ורבי אסי - חוץ לארבע אמות של המתפללין הוא דחלפי.  29 

 28.  בנשמת אדם (כו א) הוכיח מכאן שהאיסור לעבור אינו שייך לאיסור ישיבה בתוך ד' אמות של המתפלל (להלן לא ב), שהרי הגאונים התירו לשבת כשקורא ק"ש או עוסק בתורה (תוס' שם), ובכל זאת לא תירצה הגמרא שרבי אמי ורבי אסי חלפו כשעסקו בתורה. ובהכרח שההתר רק בישיבה שהוא קבוע ואינו מבטל כוונת המתפלל, אבל לעבור אסור, וזה הטעם שדוקא לפניו אסור, אבל בצידיו מותר. אך בזהר (שם) ובתשובות הגאונים (שע"ת נח) נקטו שישיבה והעברה הן איסור אחד, וטעמו משום שהשכינה שורה שם, ולטעמם צריך לומר שלא התירו אלא בישיבה שאיסורה משום כבוד השכינה, ולזה מועיל שקורא ק"ש, אך העברה שהיא משום הפסק, אין תועלת בכך שעוסק בק"ש.   29.  לכאורה תמוה, אם האיסור משום הפסק בין המתפלל לכותל, למה חוץ לד' אמות מותר. וראה רשב"ץ שההתר משום שהניח ד' אמות של תפלה, ופמ"ג (משב"ז צ ה) כתב שההתר משום שהיא רשות אחרת, ויש לדון אם כוונתם שאיסור החציצה הוא מכותל שברשותו, ואילו ברחוק חוץ לרשותו, לא שייך איסור חציצה, או שטעם האיסור הוא משום כבוד שכינה, שאינו אלא בתוך ד' אמות, כנ"ל.
מקשה הגמרא: ורבי ירמיה - היכי עביד הכי, להתפלל אחר רב, שהיה רבו?

דרשני המקוצר