פרשני:בבלי:ברכות ס א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

ברכות ס א

חברותא

מדייקת הגמרא: מכלל, דכי קנה כלים, וחזר וקנה כלים אחרים כמותם (אף שכבר אינם בידו  1 ) דברי הכל אין צריך לברך על השניים. ורק כשנפלו לו הראשונים בירושה אמר רבי יוחנן שמברך על השניים כי הם ראשונים לקניה.

 1.  ביארנו כמשמעות הגירסא שלפנינו, שעיקר הנידון על השמחה שבקניה, ואם כבר קנה פעם אחת, שוב אינו מברך, אף שכעת כבר אין הכלי בידו. ונמצא לפי לישנא זו, שדעת רב הונא שהברכה על שמחת ההשתמשות בכלי חדש, ולכן אם כבר יש לו כאלו, אינו צריך לברך, ואילו רבי יוחנן נקט שהברכה על השמחה שבקנייה, ולכן גם אם יש לו כלי כזה, יכול לברך על הקניה, אך מודה שאם כבר קנה (אפילו כעת אינם בידו), אינו מברך שוב על קניה חדשה. אך בעה"מ הביא שהרי"ף גרס "מכלל דאי קנה וחזר וקנה, הואיל ועכשיו אין לו כיוצא בהן, דברי הכל צריך לברך". וביאר הרא"ה שהגמרא דקדקה כן ממה שנחלקו רק בכלים ש"יש לו", ולא קנאם, ומשמע כי אם קנה וכעת "אין לו", מברך, והרמב"ן (במלחמות ה') כתב שדייקו כן מהלשון "לא שנו אלא שאין לו" ומשמעותו שבכל אופן שכעת אין בידו, מברך, אף שפעם קנה כמותן. ולדבריהם גם ללישנא זו, רבי יוחנן אינו מחייב ברכה ב"יש לו" אלא משום שלא קנה, אך גם קניה גרידא אינה מחייבת ברכה, אלא רק קנית דבר חדש שלא היה לו.
ואיכא דאמרי את המחלוקת באופן אחר: אמר רב הונא: לא שנו שמברכים "שהחיינו" אף אם יש לו כיוצא בהן, אלא כשלא קנה וחזר וקנה, אלא הראשונים נפלו לו בירושה. אבל קנה כלים וחזר וקנה כיוצא בהם, אין צריך לברך. לפי שאף בקניה אינם חדשים.
ורבי יוחנן אמר: אפילו קנה כלים והם עדיין בידו, וחזר וקנה כיוצא בהן, צריך לברך עליהם.
מדייקת הגמרא: מכלל דכי יש לו כיוצא בהן בירושה, ושוב קנה אחרים, לדברי הכל צריך לברך עליהם.  2 

 2.  לישנא זו סוברת שנחלקו אם הברכה על השמחה שבקניית כלי חדש, ולכן מודה רב הונא שאפילו אם יש לו, מברך, אך אם כבר קנה, אינו מברך על קניה חדשה. ורבי יוחנן סבר שהברכה על ריבוי ההנאה (ועל השמחה בחידוש הכלי אצלו), ולכן בין אם יש לו כלי כזה, ובין אם כבר קנה, יכול לברך על ריבוי הנאתו. (ויתכן שלכן מברך אפילו בכלי שאינו חדש, ראה נט הערה 36, ובהערה הבאה).
מיתיבי מברייתא: בנה בית חדש ואין לו בית אחר כיוצא בו, צריך לברך "שהחיינו". וכן אם קנה כלים חדשים ואין לו כלים אחרים כיוצא בהם, צריך לברך. ואם יש לו כיוצא בהם, אין צריך לברך, דברי רבי מאיר.
רבי יהודה אומר: בין כך ובין כך (בין יש לו כיוצא בהם ובין אין לו), צריך לברך, כי בכל קניה נוספת הנאה ושמחה חדשה.  3 

 3.  כך ביאר הריטב"א. וכתב שהמשנה נקטה "כלים חדשים" אע"פ שמברך גם על כלי שאינו חדש, כי העיקר שהם חדשים לו. והרשב"א כתב בשם הראב"ד שהכוונה למעט כלים שמכרן וחזר וקנה אותן לעצמו (וראה משנה למלך מלכים ז ח שגם באופן זה נחשב "חדש"). והעלה מכך הב"י (רכג) שאף אם לא הוא והקונה ממנו לא השתמשו בכלים, אינו מברך כי כיון שכבר היו אצלו, אין לו בהם דבר חידוש.
משמע שנחלקו דוקא כשיש לו כיוצא בהם בירושה. אבל אם קנה וחזר וקנה, לכולי עלמא אין צריך לברך.
ומסיימת הגמרא את קושייתה: בשלמא ללישנא קמא, שמחלוקת רב הונא ורבי יוחנן היא באופן שהיו לו כלים בירושה וחזר וקנה אחרים, נמצא שרב הונא סובר כרבי מאיר, ורבי יוחנן סובר כרבי יהודה.
אלא ללישנא בתרא, שלא נחלקו אלא באופן שקנה וחזר וקנה, הרי יקשה, כי בשלמא רב הונא, שבאופן שקנה סבר ששוב אינו צריך לברך, יתכן דהיינו רק אם קנה, אך אם ירש צריך לברך, וכרבי יהודה, שאם היו לו בירושה וקנה אחרים צריך לברך. אלא רבי יוחנן, דאמר כי אף באופן שקנה צריך לברך, כמאן אזיל? והרי שיטתו אינה לא כרבי מאיר שסבר כי אפילו אם ירש אינו מברך, ולא כרבי יהודה, שלא חייב בברכה אלא אם היו לו בירושה, אך אם קנה את הראשונים, אינו מברך על החדשים.
מתרצת הגמרא: אמר לך רבי יוחנן, הוא הדין דלרבי יהודה אף בקנה וחזר וקנה נמי צריך לברך, ואני סובר כמותו, והא דקא מיפלגי רבי מאיר ורבי יהודה דוקא באופן שיש לו בירושה וקנה, ולא נחלקו באופן שקנה וחזר וקנה, היינו כדי להודיעך כחו דרבי מאיר, שהוא סובר דאפילו קנה וכבר יש לו מקודם בירושה כיוצא בהן, אין צריך לברך, אף שהכלים שקנה הם חדשים לו לגבי קניה. וכל שכן, שאם קנה וחזר וקנה, דאין צריך לברך.
מקשה הגמרא: וליפלגו בקנה וחזר וקנה, דלרבי מאיר אין צריך לברך ולרבי יהודה צריך לברך, ויהא בכך חידוש להודיעך כחו דרבי יהודה שהוא מחמיר לברך אף באופן זה?
מתרצת הגמרא: כח דהיתרא של רבי מאיר, שסבר כי אף אם כבר היו לו בירושה, אינו צריך לברך, עדיף ליה להשמיענו.  4 

 4.  הגר"א הקשה, הרי הטעם שבכל מקום מעדיפים להשמיע כוחא דהיתרא, הוא כי האוסר יתכן שאינו יודע, ופוסק מספק, ואילו המתיר, בהכרח יודע בודאי שהוא מותר, כי לא היה מתיר מספק. אבל כאן חומר הדין הוא להיפך, שהרי ספק ברכות להקל, ונמצא שהמחייב לברך צריך לדעת יותר מהפוטר, וא"כ ראוי יותר להשמיע את דעת המחייב (ואמנם הפרי חדש הוכיח מכאן שאיסור ברכה לבטלה הוא רק מדרבנן). אולם הצל"ח ואליהו רבה כתבו שברכת שהחיינו שונה משאר הברכות (שאומר בהם וצוונו), כי אף באופן שאינו חייב בשהחיינו, אם הוא שמח יכול לברך, כמבואר בעירובין (מב א), וכיון שהפטור יכול לברך, נמצא שעדיף להשמיע את דברי המקל ופוטר מברכה (וכן נקט הב"ח, והפמ"ג בפתיחה לברכות השחר נקט שבכל ברכות השבח אין חשש ברכה לבטלה. אך בא"א רכה ט נקט שלא יברך שהחיינו בספק, וכן נקט הב"י יו"ד שה).
שנינו במשנה: מברך על הרעה שהיא מעין טובה "ברוך דיין האמת".
מפרשת הגמרא: היכי דמי? - כגון דשקל הנהר את הבדקא (סכר) בארעיה, ושטף את שדהו, וקלקל את התבואה. דאף על גב דלבסוף טבא היא לדידיה, משום דהמים מסקא על ארעא שירטון (חול וטיט) ושבחה הקרקע בכך, מכל מקום השתא מיהא רעה היא עבורו, ואין מברכים אלא לפי מה שהוא עתה לפנינו.
שנינו במשנה: ומברך על הטובה שהיא מעין רעה, כשם שמברכים על הטובה.
מפרשת הגמרא: היכי דמי? - כגון דאשכח מציאה, אף על גב דלבסוף רעה היא לדידיה, דהרי אי שמע בה מלכא שמצא מציאה שקיל לה מיניה, מכל מקום השתא מיהא טובה היא עבורו.  5 

 5.  הרמב"ם בפיה"מ ביאר, "שהדברים המצויים אשר אין במציאותם ספק יברך על מה שנמצא מהם תחלה ואל יהא חושש למה שיקרה בסופם, לפי שהעתידות ההם אפשר שיהיו או שלא יהיו". וכתב רבינו יונה כי אפילו יש חשש שהמלך יקח כל ממונו, ונמצא שמכח טובה זו עתידה לבא עליו רעה שהיא גדולה מהטובה שלפניו, בכל זאת מברך על הטובה (וכן להיפך ברעה). והיינו משום שהברכה נתקנה על שינוי על מצבו עתה, ואין הברכה על עצם הרעה או הטובה, ולכן אינה תלויה במקרה ובתוצאותיו.
שנינו במשנה: היתה אשתו מעוברת, ואמר: "יהי רצון שתלד אשתי זכר" - הרי זו תפלת שוא.
מבארת הגמרא: כיון שהיא כבר מעוברת, כבר נקבע מין העובר, ולא מהני רחמי, לשנותו מנקבה לזכר.
מתיב רבי יוסף: נאמר על לאה (בראשית ל כא): "ואחר ילדה בת, ותקרא את שמה דינה", ודרשו: מאי "ואחר" ילדה בת"? ולמה לא נאמר "ותהר עוד ותלד בת", כמו שנאמר בכל השבטים?  6  ואמר רב: דינה נהפכה לבת לאחר שדנה לאה דין בעצמה, ואמרה: י"ב שבטים עתידין לצאת מיעקב, ששה כבר יצאו ממני, וארבעה כבר יצאו מן שתי השפחות, הרי הם יחד עשרה, ואם אף עובר זה שבמעי יהיה זכר, יוותר לרחל ללדת רק שבט אחד, ולא תהא אחותי רחל יולדת אפילו כאחת השפחות, שכל אחת מהן ילדה שני שבטים, מיד נהפכה עוברה מבן לבת,  7  שנאמר "ותקרא את שמה דינה". שהיא מלשון "דין" שדנה לאה בעצמה. ולכן נאמר "ואחר ילדה בת". כי קודם לדין היה זה בן, ורק אחר כך נהפך לבת.  8  נמצא, שתפלה מועילה לשנות את העובר. ואיך שנינו במשנתנו שנחשבת כ"תפלת שוא"?

 6.  כך ביארו בעלי התוס' (בראשית ל כא), אך בתנחומא (ויצא ח) דרש כן ממה שלא נקטה התורה "ואחרת" על הנקיבה, אלא "ואחר" שהוא לשון זכר. והמהרש"א והגר"א ביארו שהוקשה לגמרא שלכאורה "ואחר" מיותר, ועוד שבכל השבטים הוזכר טעם לקריאת שמם ובדינה לא הוזכר, ועל כך דרשו שנולדה רק "אחר" ה"דין" שדנה לאה, ונקראה על שם דין זה.   7.  בתרגום יונתן (בראשית ל כא) מצינו שהתחלפו עובריהם במעיהם, ויוסף שהיה במעי לאה עבר לרחל ודינה שהיתה במעי רחל עברה ללאה. ולפי שיטתו ביאר הטור (עה"ת שם) שזה היה היתרו של שמעון לשאתה לאשה, כי אף שבני נח הוזהרו על אחות מאם (סנהדרין עו א) תחילת יצירתה של דינה היתה במעי רחל, ואינה אחות מאמו של שמעון (וראה חתם סופר לפר' וישב שיעקב סבר שדינה נחשבת בת לאה, ושמעון ולוי סברו שהיא בת רחל). ובמשך חכמה (בראשית מו כב) דקדק כך ממה שלא נכתב על יוסף "אשר ילדה ליעקב" כמו בשאר נשים, כי דרשו בנדה (לא א) שלשון "אשר ילדה" הוא על הריון, כי כשהאשה מזרעת תחלה יולדת זכר, אך בלידת יוסף היה לרחל בתחילה בת במעיה, ונמצא שלא הזריעה תחילה. וראה גור אריה (בראשית מו טו).   8.  במדרש רבה (בראשית עב ו) אמרו שתפלה לשנות את הולד אינה תפלת שוא אלא מעת שיושבת על המשבר, ומקשה מהתפלה על דינה, ומתרץ "עיקר ברייתה זכר היה, ומתפלתה של רחל נעשית נקבה". ועצם הקושיא תמוהה, שהרי לשיטת המדרש התפלה מועילה עד שתשב על המשבר, ואם היא קושיא, מה תועיל התשובה שעיקר ברייתה זכר היה, ועוד תמוה למה שינה מהאמור בסוגיין שלאה דנה בעצמה וכו'. וביערות דבש (א ב) כתב שבסוגיין משמע שלאה דנה רק אחר שכבר היו לה ששה בנים, והיינו אחר שנולד זבולון, וכיון שכתב האבן עזרא (שם ל, כא) שזבולון ודינה היו תאומים, נמצא שבעת התפלה כבר ישבה על משבר, ולכן נקט המדרש שהתהפך מתפלתה של רחל, שהיתה מתפללת תמיד, והקב"ה שידע שזבולון במעי לאה הפך דינה לבת.
מתרצת הגמרא: אין מזכירין מעשה נסים, כגון זה שנעשה ללאה, להביא ממנו ראיה לתפלת כל אדם, כי אין ראוי להתפלל על נס אלא לצדיק גמור  9 .

 9.  ראה בירושלמי (תענית פ"ג) שאין מתפללים על נס, כי הוא בכלל תפלת שוא. ובגבורת ארי (שם יט) כתב שאדם גדול וחסיד יכול להתפלל לנס, כמבואר בסוגיין שלאה התפללה לנס. ויתכן עוד, שלאה רק דנה דין בעצמה ולא התפללה, ורק רחל התפללה כי לא ידעה מהריון לאה (כמבואר בהערה הקודמת, אך רש"י בראשית ל כא כתב שלאה "התפללה עליו ונהפך לנקבה").
ואיבעית אימא: מעשה דלאה בתוך ארבעים יום ראשונים להריון הוה, שאז עדיין אפשר לשנות את העובר על ידי תפלה. וכדתניא: שלשה ימים הראשונים לעיבור, יבקש אדם רחמים שלא יסריח הזרע, אלא יקלט ויתפתח לולד, אבל אם לא נקלט עד שלשה ימים, כבר לא יקלט. ושוב לא מועילה לו תפלה.
ומשלשה ימים ועד ארבעים יום, יבקש רחמים שיהיה הולד זכר.
מארבעים יום ועד שלשה חדשים לעיבור, יבקש רחמים שלא תתעבר אשתו עוד ולד אחר, וידחוק את העובר הראשון ועל ידי כן יהא כצורת סנדל (מין דג ששמו "סנדל").  10 

 10.  משמע שאחר ג' חדשים אין חשש שיעשה סנדל, ובדרשות עונג יו"ט תמה שהרי ביבמות (מב א) מבואר שגם אחר ג' חדשים חוששין. וראה מהרש"א (נדה לא א).
ומשלשה חדשים ועד ששה חדשים, יבקש רחמים שלא יהא העובר נפל. כי אם נולד בתוך זמן זה, הרי הוא נפל.
מששה חדשים ועד תשעה חדשים, יבקש רחמים שיצא הולד בשלום.
וכיון שלאה התפללה בתוך ארבעים יום, נמצא שתפלתה לא היתה תפלת שוא, כי עדיין לא נקבע מין הולד. אך המשנה עוסקת באופן שכבר הוכר עוברה, והיינו אחר שלשה חדשים להריון, ואז כבר אין להתפלל על מין העובר.
מקשה הגמרא: וכי עד ארבעים יום, מי מהני רחמי שיהיה הולד זכר? והאמר רב יצחק בריה דרב אמי: כשהאיש מזריע תחלה, יולדת האשה נקבה, ואילו כשהאשה מזרעת תחלה, הרי היא יולדת זכר,  11  שנאמר (ויקרא יב ב): "אשה כי תזריע וילדה זכר"  12 , וכיון שהדבר תלוי בהזרעה, איך מועילה תפלה לאחר מכן?

 11.  עיין ברמב"ן (ויקרא יב ב)   12.  בזהר (תזריע מב ב) תמה, הרי אמרו (תנחומא פקודי ג) שהמלאך נוטל כל טיפה ושואל מה תהא עליה, והקב"ה אם תהא זכר או נקבה, ואיך אמרו שהיא תלויה בהזרעת הבעל והאשה. וביאר רבי יוסי שרק המלאך אינו יכול להבחין מי הזריע תחילה, אך הקב"ה שיודע מי קדם, גוזר שתהא כפי כח המזריע, וראה עוד שם (תרומה קסא ב).
מתרצת הגמרא: הכא במאי עסקינן, כגון שהזריעו שניהם (האיש והאשה) בבת אחת. ובאופן זה לא נקבע בשעת הזרעה אם יהיה העובר זכר או נקבה, ועד ארבעים יום עדיין מועילה תפלה שיהיה הולד זכר.
שנינו במשנה: היה בא בדרך ושמע קול צוחה בעיר, ואמר: "יהי רצון שלא תהא בתוך ביתי", הרי זו תפלת שוא.
תנו רבנן: מעשה בהלל הזקן שהיה בא בדרך, ושמע קול צוחה בעיר. אמר: מובטח אני שאין זה בתוך ביתי.  13  ועליו (על הלל) הכתוב אומר (תהלים קיב ז): "משמועה רעה לא יירא, נכון לבו בטוח בה'".

 13.  המהר"ל (נתיבות עולם בטחון א) ביאר ש"שמועה רעה" היא כאשר הוא שומע פתאום דבר רע, והבוטח בה' אינו שומע שמועה פתאום (כי דבר שאינו נמשך זמן, אינו מהנהגת עוה"ז התלוי בזמן), ואין יכולה לבא צרה בביתו אלא אם תחול מעט מעט (וכנגד זה אין הבטחון יכול לעמוד, כי כך הוא הנהגת עולם שיש בו רע), וכיון שבטח בה' ידע שצווחה הבאה על צרה פתאומית, אינה יכולה להיות בביתו. וביערות דבש (ח"א ז) ביאר שהלל הרגיל את אנשי ביתו בהנהגה ישרה, כי כאשר יקרה שום אסון ודבר צער ומחריד, לבל יצטערו ולבל יקוננו, אלא יקבלו הכל באהבה. ובאמרי נעם הובא בשם מפרשים שבטחונו היה שאין ה"צווחה" מתוך ביתו. כי איך יבטח שאין הצרה בתוך ביתו והרי הרבה צדיקים יש להם צרות. ודחה הגר"א שהרי הביאו מקרא "משמועה רעה לא יירא", להשמיע שבטח שלא תהיה "צרה" בביתו (וראה מורה נבוכים ח"ג נא ורמב"ן בראשית יח יט, דברים כ א, וחזו"א ב"ב ה יח, שההשגחה על האדם היא כפי מדת בטחונו, והלל שהיה דבק בה' בכל עת ידע שאין רעה יכולה להגיע אליו).
אמר רבא: כל היכי דדרשת להאי קרא, הריהו נדרש יפה. ובין מרישיה לסיפיה מדריש, ובין מסיפיה לרישיה מדריש. ומפרש כיצד הוא נדרש:
מרישיה לסיפיה מדריש כך: "משמועה רעה לא יירא" - מה טעם? - מפני ש"נכון לבו בטוח בה'".
ומסיפיה לרישיה מדריש כך: מי ש"נכון לבו בטוח בה'", הרי "משמועה רעה לא יירא".  14 

 14.  רש"י נקט שמשמעות שוה לשתי הדרשות, אלא שכפל הדרש כדי לחזק את הענין, ולהורות שהמסובב והסיבה אחת היא (ע"פ מהרש"א). והריטב"א הביא בשם הראב"ד שהדרש מהרישא לסיפא הוא הבטחה לצדיק שלא יירא, ואילו הדרש מסיפא לרישא אינו הבטחה אלא גילוי המציאות. וכן כתב המהר"ל (שם) שהכוונה ללמד כי אם אתה רואה אדם שאינו שומע שמועה רעה, תגזור אומר שלכך אינו שומע שמועה רעה בשביל שהוא בטוח בה' ולא תאמר כי אפשר שיש לכך סבה אחרת, כי אי אפשר לתלות בסבה אחרת. וכן כאשר רואה אדם שהוא בוטח בה', תדע בודאי, שאדם זה אין צריך שיהיה ירא משמועה רעה.
ההוא תלמידא דהוה קא אזיל בתריה דרבי ישמעאל ברבי יוסי בשוקא דציון, חזייה רבי ישמעאל לאותו תלמיד דהוא קא מפחיד, אמר ליה רבי ישמעאל: סימן הוא כי חטאה (חוטא) את, כי פחד אינו תולדה של יראת ה', אלא כתוצאה מחוסר אונים, דהרי כתיב (ישעיה לג יד): "פחדו בציון חטאים".  15 

 15.  המהר"ל (נצח ישראל ה, נתיב התשובה א) ביאר שהרע נמשך אחר חסרון, וכיון שהחוטא חסר, הרי הוא בפחד מהרע הרודף אחריו, אך השלם אין לו ממה לפחד. ובמכתב מאליהו (ח"ד 234) הביא מהזוהר שהפחד בעניני העוה"ז אינו אלא דמיון, ובאמת שרש הפחד שבלב האדם נובע מפני עבירותיו, והאדם טועה ונראה לו שפחדו על עניני העוה"ז, ואמנם אילו היתה נפשו שלמה ללא פגם, לא היה שום פחד בלבו, כי הירא מפני ה' אינו מפחד מזולתו, וראה עלי שור (ח"א ג ג).
אמר ליה אותו תלמיד: והכתיב (משלי כח יד): "אשרי אדם מפחד תמיד". הרי שיש מעלה בפחד, ואינו סימן לחטא.
אמר ליה רבי ישמעאל: ההוא קרא בדברי תורה כתיב. והכוונה היא שאשרי אדם שמפחד תמיד שמא ישתכח תלמודו, ומתוך כך הוא מחזר לשנותו תמיד.  16  יהודה בר נתן הוה שקיל ואזיל בתריה דרב המנונא, אתנח (נאנח) יהודה בר נתן, אמר ליה רב המנונא: וכי יסורים בעי ההוא גברא (יהודה בר נתן) לאתויי אנפשיה!? שהאנחה והפחד גורמים שיבא לו הדבר שממנו הוא דואג, כדכתיב (איוב ג כה): "כי פחד פחדתי ויאתיני (יבואני), ואשר יגורתי יבא לי".  17 

 16.  רש"י, ובמסילת ישרים (כד) נקט דהיינו "יראה מן החטא, שלא יכנס ויתערב במעשיו מחמת פשיעה והתרשלות או מחמת העלם".   17.  ראה בספר אמונה ובטחון להחזו"א (ב), שהבטחון אינו אמור לקבוע בכל עתיד בלתי מוכרע שודאי יהיה טוב, שהרי כל עוד לא נתברר בנבואה גורל העתיד אין העתיד מוכרע, אלא ענין הבטחון הוא האמון שאין מקרה בעולם, וכל הנעשה תחת השמש הכל בהכרזה מאתו יתברך. והוסיף, ש"על הבוטח שורה רוח הקדש ומתלוה עמו רוח עוז המבשרו כי אמנם יעזרהו ה', אך זה ענין מתחלף לפי מעלת הבוטח ורב קדשו".
מקשה הגמרא: והא פחד הוא מעלה, שהרי כתיב "אשרי אדם מפחד תמיד".
מתרצת הגמרא: ההוא פחד, בדברי תורה כתיב.
שנינו במשנה: הנכנס לכרך  18  מתפלל שתים, אחת בכניסתו ואחת ביציאתו. בן עזאי אומר: ארבע. שתים בכניסתו ושתים ביציאתו. נותן הודאה על לשעבר, וצועק על העתיד.  19 

 18.  הט"ז (רל א) כתב שגם הדר בכרך כשיוצא ממנו, אומר "יה"ר כו' שתוציאני" כי יש לו מורא ביציאה ממנו, ותפלת הדרך על סכנת הדרך (ולכן הדר בעיר אינו אומר ביציאתו יה"ר וכו' כי אין סכנה היציאה ממנה). אך הפמ"ג והנשמת אדם (סד א) דקדקו שרק אורח "הנכנס לכרך" מתפלל תפלות אלו, כי חושש שיעלילו עליו ולא יהא מי שיסייענו (כמבואר בסמוך), ואילו הדר בו אומר ביציאתו רק תפלת הדרך, שהרי לא תקנו לכל הדר בכרך כזה לומר תפלות אלו בכל יום, ובהכרח שרק אורח חושש לעלילות.   19.  החיי אדם (שם ד) כתב שאם אינו משתהה בכרך, רק עובר דרכו, יכלול הכל בשתי תפלות, דהיינו, קודם שיכנס יאמר "שתכניסני ותוציאני מכרך זה לשלום". וכשיצא יאמר "מודה כו' שהכנסתני והוצאתני מכרך זה לשלום". וצידד שתפלה זו נאמרת דוקא בכרך גדול. אבל בעיר, אין צורך לתפלות האלו. והסיק שהכל לפי הענין, שאם יוכלו להעליל עליו, אפילו בכפר, יתפלל תפלות אלו.
תנו רבנן: בכניסתו לכרך מהו אומר? - "יהי רצון מלפניך ה' אלהי, שתכניסני לכרך זה לשלום". והיינו "צועק על העתיד".
ולאחר שנכנס הוא אומר: "מודה אני לפניך ה' אלהי, שהכנסתני לכרך זה לשלום". והיינו "מודה על לשעבר".
וכשבקש לצאת, הוא צועק על העתיד, ואומר: "יהי רצון מלפניך ה' אלהי ואלהי אבותי, שתוציאני מכרך זה לשלום".
ולאחר שיצא, הוא מודה על העבר ואומר: "מודה אני לפניך ה' אלהי, שהוצאתני מכרך זה לשלום. וכשם שהוצאתני לשלום, כך תוליכני לשלום, ותסמכני לשלום, ותצעידני לשלום, ותצילני מכף כל אויב ואורב בד רך".
אמר רב מתנא: לא שנו שמתפללין כן, אלא בכרך שיש בו מושלים רעים, ואין דנין במשפט ואם יצא חייב הורגין בו. אלא מחפשים עלילות ומענישים שלא בדין. אבל בכרך שאין הורגים בו את האדם בלא משפט, אלא דנין ורק אם יצא חייב הורגין בו, לית לן בה, אין מקום לתפלה זו, אלא יזהר בעצמו שלא יפשע, וממילא לא יענישוהו. ואם כבר פשע, אין לו ליכנס למקום זה, ולא יבא לידי סכנה.
איכא דאמרי, כך אמר רב מתנא: אפילו בכרך שאין הורגים בו את האדם בלא משפט, אלא דנין ורק אם יצא חייב והורגין בו, גם כן יש לו להתפלל בכניסתו לשם. כי אף אם לא פשע, זימנין דיאשימוהו שפשע ויעמידוהו לדין, ולא מתרמי ליה אינש דיהיה סניגור עליו, ויליף ליה זכותא. ועלול הוא ליהרג על לא עוול בכפו.
תנו רבנן: הנכנס לבית המרחץ (ובזמנם היה המרחץ מקום סכנה, מפני האש שהבעירו תחת מקום המים,  20  ולכן) אומר: "יהי רצון מלפניך ה' אלהי, שתצילני מזה, ומכיוצא בו ואל יארע בי דבר קלקלה ועון, ואם יארע בי דבר קלקלה ועון (ואמות), תהא מיתתי כפרה לכל עונותי.

 20.  כך פירש רש"י, והמהרש"א הוסיף שיש בו סיבה לסכנה, כי האדם עומד בו ערום מן המצוות, ולפיכך יש לו להתפלל, שלא יזכרו אז עוונותיו, משום שאין שם בידו מצוות שיגנו עליו מפני עונש.
אמר אביי: לא לימא אינש הכי (את סוף התפלה "ואל יארע בי וכו'"), כדי דלא לפתח פומיה לשטן.
דאמר ריש לקיש, וכן תנא משמיה דרבי יוסי: לעולם אל יפתח אדם פיו לשטן.  21 

 21.  המג"א (רלט ה) נקט שחשש זה הוא רק במקום סכנה, וראה עיון יעקב לעיל (יט ב).
אמר רב יוסף: מאי קראה שממנו למד רבי יוסי שלא לפתוח פה לשטן? - דכתיב שאמרו ישראל לישעיה (ישעיה א ט): "לולי ה' צבאות הותיר לנו שריד, כמעט כסדום היינו, לעמורה דמינו". ומאי אהדר להו הנביא (שם י): "שמעו דבר ה' קציני סדום, האזינו תורת אלהינו עם עמורה", הרי שהתקיימו דבריהם, וקרא אותם בנבואתו "קציני סדום" כיון שדימו עצמם לסדום ועמורה.  22 

 22.  התנא בברייתא נקט שכיון שאומר באופן שאינו מוחלט, דהיינו "אם יארע", אין לו לחוש לשטן, כי אין ללמוד מ"קציני סדום" אלא כשקובעים ואומרים "כסדום היינו", אך אביי סבר ש"לעולם" לא יפתח פיו, אפילו בלשון כזו. וראה דברי "הכותב" בעין יעקב (שם) שטעם החשש הוא משום שדבריו מתקבלים כהודאת בעל דין, שאחריה אין מקום לרחמים.
שבה הגמרא לדיני תפלת הרוחץ בבית המרחץ: כי נפיק מבית המרחץ, מאי הוא אומר?
אמר רב אחא: "מודה אני לפניך ה' אלהי, שהצלתני מן האור (האש שבבית המרחץ).
רב אבהו על לבי בני (נכנס לבית המרחץ), אפחית בי בני מתותיה (נפחתה מתחתיו רצפת בית המרחץ, ונפערה מתחתיה החפירה שהמים נופלים לתוכה). אתרחיש ליה ניסא, וקם על עמודא (עמד על עמוד אחד שנשתייר מהרצפה), ושזיב (הציל) מאה וחד גברי שהיו עמו שם, בחד אבריה. שהחזיק בידו האחת אדם אחד או שנים, והם החזיקו ביד אחרים וכן הלאה, והחזיקו זה בזה מאה ואחד אנשים, ולא נפלו לחפירה.
אמר רב אבהו לאחר שאירע לו נס זה: היינו הטעם דאמר רב אחא שצריך אדם להודות ביציאתו מבית המרחץ "שהוצאתני לשלום", שלא אירע לו מקרה כזה שקרה עמדי.
דאמר רב אחא: הנכנס להקיז דם, אומר  23 : "יהי רצון מלפניך ה' אלהי, שיהא עסק זה לי לרפואה, ותרפאני כי אל רופא נאמן אתה, ורפואתך אמת  24  . לפי שאין דרכן של בני אדם לרפאות, אלא שנהגו (כי באמת לא היה להם לעסוק ברפואה כלל, אלא לבקש רחמים.  25  לפיכך אני מתפלל שאתה תרפאני, ומה שאני עוסק ברפואה, אינו אלא מחמת המנהג).

 23.  המג"א (רל ו) כתב שיאמר כך בבואו לעסוק בכל ענין רפואי, ומסתבר שאין צורך לפרט את אופן הטיפול, כי העיקר ש"עוסק" בהשתדלות, ואילו אופן ה"רפואה" נעשה ע"י הקב"ה.   24.  בשפתי חכמים ביאר שמרפא בלא ליטול שכר, ובבן יהוידע כתב שבידי אדם רפואה אחת מזיקה לרפואה אחרת, והקב"ה מרפא כמה מחלות בבת אחת.   25.  הרמב"ן (ויקרא כו יא) ביאר שאילו לא היו נוהגים להשתמש ברפואות היה האדם נחלה רק כפי שמגיע לו בעונש חטאו, והיה מתרפא ברצון ה', אבל כיון שנהגו ברפואות, הניחם ה' למקרי הטבע. והט"ז (יו"ד שלו א) ביאר שרב אחא נקט שצריך לפרש בתפילתו, שאמנם היה ראוי לסמוך על בקשת רחמים בלבד, ואינו מקיז דם אלא מפני שכך נהגו. ועל כך נחלק אביי, ואמר שכבר הסכימה לכך התורה, כי ירדה לדעת בני אדם, שאין בוטחים כל כך, וראוי שיעשו השתדלות עם בקשת הרחמים, ואחר שנהגו כך הרי הרופא מצווה לרפא ולהציל מפני פקוח נפש.
אמר אביי: לא לימא אינש הכי ("לפי שאין דרכן של בני אדם לרפאות וכו'"), כי אין נכון לומר שכיון שה' הביא חולי על אדם, אין לו רשות להתרפאות על ידי רופא, דהרי תנו דבי רבי ישמעאל: ודרשו את הכתוב (שמות כא יט): "ורפא ירפא" מכאן שניתנה רשות  26  לרופא לרפאות.  27 

 26.  בעלי התוס' (שמות כא יט) הקשו למה לא יהא הרופא חייב לרפאות מפני הכתוב "והשבותו לו" שדרשוהו (סנהדרין עג א) גם לגבי אבידת גופו. ותירצו, שמקרא זה אין חיוב אלא להציל אדם הטובע וכדו', שמאבד גופו בבת אחת, אך חולה אין גופו "נאבד" ממנו (אך הרמב"ם בפיה"מ נדרים ד ד נקט שגם רפואתו היא בכלל השבת גופו). ובתוס' הרא"ש כתב שהחידוש הוא כי אע"פ שהרופא חייב לרפאות, מותר לו ליקח שכר על רפואתו. ועוד שלולי ההיתר הוה אמינא כי אף שיודע להציל, אסור לו לרפאות חולי הבא בידי שמים, וכדלהלן.   27.  התבאר לפי רש"י בב"ק (פה א), וראה מדרש שמואל (א) שחולה אחד שאל לרבי עקיבא ורבי ישמעאל איך מותר להתרפאות, ואמרו לו שהאדם הוא כאילן, והרפואה היא כזבל המועיל לצמיחתו, וכשם שמותר לטפל בגידול עצים כך מותר לטפל באדם, וראה זוהר (ח"ז רצט א). ותוס' (ב"ק שם) נקטו שאילו נאמר רק "ורפא" הוה אמינא כי רק מכה הבאה בידי אדם מותר לרפאות, אבל כשמרפא חולי הבא בידי שמים נראה כסותר גזירת המלך, ולכך נאמר גם "ירפא". והאבן עזרא ורבינו בחיי (שמות כא יט) נקטו שנתנה רשות לרופאים לרפא רק מכות ופצעים שנראים מחוץ לגוף, אך חולי שבפנים הגוף רק ביד השם לרפאתו (וראה תשב"ץ ח"ג פב שבחולי פנימי יש חשש שהריפוי יסכנו. והכרתי קפח ה ביאר שרפואת חולי חיצוני היא מדע מדוייק כהנדסה, אך בפנימי מטפל הרופא כפי שכלו, ולכן אמרו טוב שברופאים לגיהנם, ויתכן עוד, שחולי בסתר, אין מניעתו מרפואה נחשבת כסומך על הנס). והרמב"ן (ויקרא שם) כתב כדרכו, שאמנם לא נתנה רשות לחולה להתרפאות, וכוונת התורה שאם החולה בא להתרפאות, כי נוהג ברפואות - ואינו מעדת הבוטחים בה' שחלקם בחיים - אין לרופא לאסור עצמו מרפואתו, ואין לו לחשוש שמא ימות בידו, כי הוא בקי ברפואה, וגם אין לו לומר שה' לבדו רופא כל בשר, כי כיון שנהגו ברפואות, הניחם ה' למקרי הטבע (וכ"כ הטור יו"ד שלו, וראה אבני נזר חו"מ קלו ואגרות משה או"ח ח"ג צ, אה"ע ח"א צט).
כי קאי מהקזת הדם, מאי הוא אומר?
אמר רב אחא: "ברוך רופא חנם".  28 

 28.  גירסת הרמב"ם (ברכות י כא) "ברוך רופא חולים", ורבינו חננאל והרא"ה גרסו "ברוך רופא חיים".

דרשני המקוצר