פרשני:בבלי:גיטין עו א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

גיטין עו א

חברותא

ומקשינן: בשלמא לדעת רבא, שמעמידים את הרישא של המשנה שצריכה להניק שתי שנים ממש, אף על פי שהתנה סתם ולא קבע זמן, מבוארים היטב דברי המשנה: כי את הרישא של המשנה האומרת שאם מת הבן בתוך שתי שנים הרי זה גט, נעמיד בדלא פריש זמן, והיות והניקתו כל צרכו, מספיק בכך.
ואילו את הסיפא, האומרת שאם מת הבן בתוך שתי שנים אינו גט, נעמיד בדפריש זמן, וכיון שפירש זמן, בהכרח שהתכוון דווקא שתניק ממש עד שתי שנים, שהרי לא הוצרך לפרש, ואם בכל זאת פירש סימן שמקפיד על כך.
אלא, לרב אשי, שלדבריו ברישא של המשנה מדובר בהתנה שתניקהו יום אחד, בהכרח, מה שכתוב "מת הבן או האב קודם שהשלימה את התנאי", הכוונה היא שמת קודם שהניקתו בכלל, קשה, מאי שנא רישא שחל הגט על אף שלא נתקיים התנאי, ומאי שנא סיפא שהגט אינו חל כשלא נתקיים התנאי, ומדוע ברישא חל הגט, והרי לא התקיים כלום מהתנאי?  1 

 1.  כך פירש רש"י את קושית הגמרא. ומקשים המהר"ם שיף והמהרש"א במהדורא בתרא, הרי מלשון הגמרא משמע שהקושיא מדוע שונה הרישא מהסיפא, ולא סתם קושיה על הרישא - מדוע אם לא הניקתו חל הגט כפירוש רש"י, וכן הקשה הרשב"א. ומתרץ המהר"ם שיף, כי היה אפשר לתרץ שכוונתו בתנאי רק לצורך בנו, לכן הקשו מהסיפא שאם מת אינו גט אף על פי שבנו אינו צריך יותר.
ומסקנת הגמרא: אכן קשיא המשנה לדברי רב אשי  2  .

 2.  הרשב"א והר"ן דנים מה הדין בממון, אם נותן מתנה לחברו על מנת שתשמש את אבא, האם גם בזה יש מחלוקת רבא ורב אשי, שלפי רבא צריך לשמשו כל ימיו, ולפי רב אשי די ביום אחד, או שבממון לדעת כולם, באמר סתם הרי הוא כמפרש כל ימיו, כי רק בגט, שיש קטטה ביניהם, אומרים שמתכוון לצערה, והרי ציערה יום אחד, אבל בממון מודה רב אשי שבסתם כוונתו כל זמן שאבא חי. המשנה למלך (גירושין ח יט ד"ה וראיתי) מקשה מדוע הרשב"א אינו מצדד גם לצד השני, שרבא יודה לרב אשי שבממון כוונתו ליום אחד, ושונה גט שמתכוון לצערה ולכן כוונתו לכל ימי חייו.
תנו רבנן: אמר לאשתו הרי זה גיטך על מנת שתשמשי את אבא שתי שנים, ועל מנת שתניקי את בני שתי שנים.
אף על פי שלא נתקיים התנאי - הרי זה גט.
לפי שלא אמר לה תנאי כפול, המפרש מה יהא אם תקיים את התנאי, ומה יהא אם לא תקיימנו.
ולומדים מתנאי בני גד ובני ראובן, שצריך תנאי כפול.
וכך היה צריך לומר לה: אם תשמשי - יהא גט, ואם לא תשמשי - לא יהא גט. אם תניקי - יהא גט, ואם לא תניקי - לא יהא גט.
וכיון שלא התנה כך, התנאי בטל והמעשה עצמו קיים. שהתנאי מועיל רק אם התנה תנאי כפול  3 .

 3.  הרשב"א (לעיל עה ב ד"ה ואם תאמר) מקשה, כי גם אם כפל את התנאי, אין התנאי מועיל כיון שהקדים את המעשה לתנאי, שאמר הרי זה גיטך אם תשמשי. ותירץ שהברייתא לא דייקה, ומדובר בהקדים את התנאי למעשה, וכן כתב המהר"ם שיף שהברייתא לא דייקה בלשונה. בתורת גיטין כתב, כי מדובר כאן בתנאי של "על מנת" שאינו צריך להיות עם משפטי התנאים (כמו שכתבו הרמב"ם והרי"ף), ולכן מועיל גם אם המעשה קודם לתנאי, ומכל מקום לענין תנאי כפול נחלקו רבי מאיר ורבנן גם במקום שאין צריך משפטי התנאים, האם בכלל הן אתה שומע לאו או לא. ולפי זה מבאר התורת גיטין, כי לכן הגמרא כאן לא הזכירה תנאי בני גט ובני ראובן אלא "אין לך תנאי בכתובים שאינו כפול", משום שמבני גד ובני ראובן לומדים את משפטי התנאים, וכאן בתנאי של "על מנת" אין צריך את משפטי התנאים, אלא יש כאן לימוד מיוחד ללמוד שצריך תנאי כפול כיון שאין לך תנאי בכתובים שאינו כפול, ואם כן נלמד מזה שמכלל הן אי אתה שומע לאו.
אלו דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: אין צורך בתנאי כפול כדי שייחשב לתנאי.
ולכן אם נתקיים התנאי - הרי זה גט, ואם לאו - אינו גט  4 .

 4.  הרי"ף ותוס' הרי"ד בשם ר"י והמאירי כתבו, שהלכה כחכמים, והתנאי חל אף על פי שלא כפלו, כי רק בתנאי בלשון "אם" צריך תנאי כפול, אבל בתנאי של "על מנת" פוסקים כרבי (לעיל עד א) שכל האומר על מנת נחשב כאומר מעכשיו, ובתנאי של "מעכשיו" לא צריך להתנות תנאי כפול. הרשב"א (עה ב) בשם הרמב"ן והריטב"א כת"י מקשים, שכאן בברייתא נחלקו רבי מאיר ורבנן לגבי תנאי של "על מנת" האם צריך תנאי כפול, ואם כן מוכח שגם בתנאי של "על מנת" צריך תנאי כפול, וקשה על הרי"ף והרמב"ם הסוברים כי אין צריך לכפול את התנאי. ומלשון הרי"ף והמאירי משמע שאמנם רבי מאיר ורבנן בברייתא נחלקו בתנאי של "על מנת", אבל זהו משום שסוברים ש"על מנת" אינו נחשב כאומר מעכשיו, אבל לפי רבי שאנו פוסקים כמותו, אין צריך תנאי כפול בתנאי של "על מנת".
רבן שמעון בן גמליאל אומר: אין לך תנאי בכתובים שאינו כפול.
ומפרשת הגמרא כלפי מי דברי רבן שמעון בן גמליאל מוסבים:
איכא דאמרי (יש אומרים): לרבי מאיר קאמר ליה.
ואיכא דאמרי: לרבנן קאמר להו.
ומפרש הגמרא: איכא דאמרי לרבי מאיר קאמר ליה, והכי קאמר ליה (וכך אמר לו):
אין לנו ללמוד מתנאי בני גד שצריך תנאי כפול, כיון שאין לך תנאי בכל המקרא והכתובים שאינו כפול, כגון "אם שכב ...
אם לא שכב" (במדבר ה), "אם תאבו ושמעתם ... אם תמאנו ומריתם" (ישעיהו א).
והוו להו (והרי הם) שני כתובים הבאין כאחד, המלמדים ענין אחד.
וכל שני כתובים הבאין כאחד, אין מלמדין למקומות אחרים.
והיינו, כי בזה שהתורה חזרה וכתבה במקומות נוספים שצריך תנאי כפול, סימן הוא שרק במקומות אלו צריך תנאי כפול, ואין ללמוד מתנאי בני גד ובני ראובן לכל התנאים שצריך תנאי כפול. כי אילו רצתה התורה ללמדנו שבכל מקום צריך תנאי כפול, היה די לכתוב זאת במקום אחד, וממנו היינו לומדים לכל המקומות בלימוד של במה מצינו.
ולכן אין ללמוד מתנאי בני גד ובני ראובן שכך צריך להיות כל תנאי.
איכא דאמרי, רבן שמעון בן גמליאל לרבנן קאמר להו.
והכי קאמר להו: אין להוכיח כי אין למדים מתנאי בני גד ובני ראובן שצריך תנאי כפול, מכך שהתורה חזרה וכתבה במקומות אחרים שצריך תנאי כפול, כי אין לך תנאי בכתובים, שאינו כפול.
והיינו, שבכל אותן מקראות יש בהם סברה מיוחדת שלא ללמוד מתנאי בני גד ובני ראובן שצריך תנאי כפול, ומחמת זה הוצרך הכתוב בכל אותן מקראות לחזור ולפרש שצריך תנאי כפול, כמו שביארו בקדושין (סא ב).
ולכן אין הם נחשבים שני כתובים הבאים כאחד שאינם מלמדים.
ולכן גמרינן מינייהו (אנו למדים מהם) לשאר תנאים, שאין תנאי מתקיים אלא אם כן כפלו.
אלו הם שני הצדדים לפרש את דברי רבן שמעון בן גמליאל בברייתא ;
ורמינהו על ברייתא זו סתירה מברייתא, ששנינו בה:
אמר לה הרי זה גיטיך על מנת שתשמשי את אבא שתי שנים, או על מנת שתניקי את בני שתי שנים. אם מת האב או מת הבן - אינו גט.
דברי רבי מאיר.
וחכמים אומרים: אף על פי שלא נתקיים התנאי - הרי זה גט.
שכן יכולה היא שתאמר לו "תן לי אביך, ואשמשנו", או "תן לי בנך, ואניקנו".
ואם כן, קשיא מהא דאמר רבי מאיר בברייתא הקודמת, אדרבי מאיר שבברייתא זו.
שבברייתא קודמת נתבאר שסובר כי אם התנאי אינו כפול - התנאי בטל והגט קיים, ואילו מהברייתא הזו עולה שרבי מאיר סובר כי התנאי קיים, ומבטל את הגט.
וכן קשיא מדרבנן אדרבנן, שבברייתא הקודמת נתבאר שהם סוברים כי אפילו תנאי שאינו כפול - התנאי קיים ומבטל את הגט, ואילו בברייתא זו משמע שסוברים כי התנאי בטל והגט קיים.
ומתרצינן: דרבי מאיר שבברייתא זו אדרבי מאיר שבברייתא קודמת לא קשיא:
כי התם (שם), בברייתא הקודמת, שאמר אינו תנאי, מדובר בדלא כפליה לתנאיה. ואילו הכא, בברייתא זו, שאמר התנאי קיים, מדובר בדכפליה לתנאיה, והתנא קיצר בלשון ולא כתב את התנאי הכפול.
וכן דרבנן בברייתא זו אדרבנן שבברייתא קודמת לא קשיא.
כי יש לומר, שבאמת הם סוברים שהתנאי קיים, כיון שלא צריך לכפול את התנאי.
והטעם שבברייתא זו סוברים רבנן שהגט חל למרות שלא נתקיים התנאי, משום שמאן "חכמים" דהכא (מי הם רבנן שבברייתא זו)? - רבן שמעון בן גמליאל היא.
דאמר: כל עכבה שאינה הימנה (ממנה) ולא מחמתה של האשה - הרי זה גט.
ובברייתא זו מדובר שהעכבה אינה מחמתה, ונחשב שקיימה את התנאי, ולכן לדעת רבנן הגט חל.
תנו רבנן:
א. אמר לה בפני שנים: הרי זה גיטך על מנת שתשמשי את אבא ב' שנים.
ועדיין לא מסר לה את הגט, וחזר ואמר לה בפני שנים אחרים: הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז -
לא ביטל דברי התנאי האחרון את התנאי הראשון. ואנו אומרים שלא התכוון להוסיף לה על התנאי הראשון, שהרי לא אמר לה על מנת שתתני לי מאתים זוז כתוספת על התנאי הראשון, וכמו כן לא התכוון לעקור, שהרי לא ביטל את תנאו הראשון בפני אלו, אלא אנו אומרים שכוונתו היתה שתקיים או את התנאי הראשון, או את התנאי השני.
ולכן, אם רצתה - מקיימת את התנאי הראשון ומשמשתו, ואם רצתה - מקיימת את התנאי השני ונותנת לו מאתים זוז.
ב. אבל אם אמר לה בפני שנים כשאמסור לך את הגט אומר לך: הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז.
ועדיין לא מסר לה את הגט, וחזר ואמר לה בפני שנים: הרי זה גיטך על מנת שתתני לי ג' מאות זוז.
ביטל דברי התנאי האחרון את התנאי הראשון, ובודאי התכוון לעקור את התנאי הראשון, ולא תתגרש עד שתתן לו שלש מאות זוז  5 .

 5.  נאמרו בזה כמה שיטות: א. שיטת רש"י, שאת התנאי הראשון אמר לפני מסירת הגט, ואת התנאי השני אמר בזמן מסירת הגט. ומקשים הראשונים (רמב"ן, ריטב"א ור"ן), שבאופן זה, רק מה שמתנה בזמן מסירת הגט מועיל, ומה שהתנה מקודם לכן אינו כלום. ב. הרשב"א והר"ן מפרשים, שגם את התנאי הראשון וגם את התנאי השני עשה לפני מסירת הגט, ואחר כך מסר סתם. ג. הרשב"א מביא את שיטת בעל העיטור (וכן לומד הגר"א (סימן קמג יז) בשיטת הראב"ד) שכל זמן שלא קוים התנאי, יכול הבעל לבטל את הגט, ומדובר כאן שאת התנאי הראשון עשה בזמן מסירת הגט, ואת התנאי השני עשה אחרי מסירת הגט, שהוא יכול לבטל את התנאי הראשון ולעשות תנאי אחר כל זמן שהגט לא חל. ואף על פי שהוא אמר לשון "על מנת", וקיימא לן שהאומר "על מנת" נחשב כאומר מעכשיו, אף על פי כן סובר בעל העיטור שהבעל יכול לחזור בו לפני קיום התנאי. אבל כל הראשונים חולקים על בעל העיטור וסוברים כי כיון שאנו פוסקים שהאומר "על מנת" נחשב כאומר מעכשיו, אינו יכול לחזור בו או לעשות תנאי, וכמבואר בגמרא (לעיל עד א) שאם נקרע הגט לכשיתקיים התנאי חל הגט למפרע, הוא הדין כאן חל הגט למפרע ואינו יכול לחזור בו. ד. הרמב"ן (הובא ברשב"א ובר"ן) מבאר, כי מדובר כאן שעשה את התנאי הראשון בזמן מסירת הגט, ואת התנאי השני עשה אחרי המסירה והאשה חפצה בכך, ואפשר לשנות את התנאי בהסכמת האשה, ומכיון שהאשה רצתה זאת, יכולה לקיים רק את התנאי השני ולא את התנאי הראשון. ה. הרמב"ם (גירושין ח יח) כתב, הנותן גט והתנה וחזר והתנה עליה תנאי שני וכו', וכתב המגיד משנה, כי מבואר בלשון הרמב"ם, שאת התנאי ראשון עשה בזמן מסירת הגט, ואת התנאי שני עשה לאחר המסירה. ואי אפשר לבאר ברמב"ם שסובר כבעל העיטור, כי הרי הרמב"ם (ח א) כתב, שתנאי של "על מנת" נחשב כאומר מעכשיו, ואי אפשר לבטל את הגט או להוסיף עליו תנאי, אלא צריך לומר שהרמב"ם יפרש כמו הרמב"ן שאת התנאי השני עושה בהסכמת האשה. עוד פירוש מפרש המגיד משנה, שהרמב"ם מדבר בתנאי של "אם" שאינו חל למפרע, ואף שהברייתא כאן מדברת שהתנה בלשון של "על מנת", יש לומר שהתנא של הברייתא סובר שהאומר "על מנת" אינו כאומר מעכשיו, אבל להלכה שנוקטים כי נחשב כאומר מעכשיו, הדין של הברייתא נכון בהתנה בלשון "אם" ולא בתנאי שחל מעכשיו.
ואין אחד מן העדים הראשונים מהתנאי הראשון ואחד מן העדים האחרונים מהתנאי השני מצטרפין להעיד שהיה תנאי בגט זה.
והגט כשר על ידי עדי החתימה.
ואין בכוחם של עדי המסירה להחיל תנאי בגט, עד שיבואו שנים שהיו יחד באחד מן התנאים ויעידו שהיה תנאי בגט.
והוינן בה: אהייא (על איזה) תנאי שבברייתא נאמר דבר זה שאין העדים מצטרפים להעיד?
אילימא (אם תאמר) שנאמר אסיפא, כשתבע מאה זוזים נוספים, הרי באופן זה התנאי הראשון בטל, ופשוט הוא שלא יכול אחד מן העדים שבתנאי הראשון להצטרף ולהעיד עם עד אחר מהתנאי האחרון, ואין צריך לאומרו.
אלא בוודאי שנאמר ארישא, באופן שהתכוון כי תקיים או את התנאי הראשון או את התנאי האחרון.
אבל קשה, שגם בזה פשיטא שאין מצטרפים, שהרי אינם מעידים על אותו תנאי!
ומתרצינן: יש בזה חידוש שאין מצטרפין עדים משני התנאים.
כי היינו חושבים לומר, מהו דתימא, היות ומתקיים הגט באחד מהתנאים, הרי הם כתנאי אחד, וכל העדים שמעידים כי צריך לקיומא תנאי כלשהו בגט מצטרפין להעיד שהיה תנאי.
קא משמע לן שאינו כן, וכשאינם מעידים על אותו תנאי עצמו אינם מצטרפים  6 .

 6.  כך הוא הביאור הפשוט בדברי הגמרא, שאינם מצטרפים להעיד כיון שהם מעידים על שני תנאים שונים. וכן כתב הבית שמואל (סימן קמג כ). המצפה איתן מקשה, למאן דאמר (לעיל לג ב) הסובר כי צריך ששני העדים יראו כאחד, קשה מה החידוש כאן שאינם מצטרפים להעיד. ותירץ, שכאן סוברים כרבי יהושע בן קרחה הסובר שכשר עדות של שנים שראו זה אחר זה. בגמרא בסנהדרין (ל ב) מבואר, כי בדיני ממון נוקטים כרבי יהושע בן קרחה ששנים שראו זה אחר זה נחשב עדות. ובגמרא במכות (ו ב) מבואר, כי עדות מיוחדת, דהיינו שנים שראו, אחד מחלון זה ואחד מחלון זה, הרי זו עדות כשרה בדיני ממון, ובדיני נפשות פסולה. וכתב המחנה אפרים (על רמב"ם גירושין ח יח) שכאן נתחדש שעדות מיוחדת פסולה בגיטין כמו בדיני נפשות. אבל הבית שמואל (שם) כתב, שאין מכאן ראיה לעדות מיוחדת, כי כאן כל אחד מעיד על תנאי אחר, ומשום כך אינם מצטרפים. וכן משמע בריטב"א כת"י. היד דוד והשער המשפט (סימן ל ה) מביאים את תשובת המהרי"ט שכתב, הטעם שכאן העדים אינם מצטרפים, משום שגט דומה לדיני נפשות. ומביא היד דוד, כי הריב"ש כתב, שעדות שראו זה אחר זה מועיל לגבי גט כיון שאינו כדיני נפשות. ומביא, שהבני יעקב מבאר שכאן לא מצטרפים כיון שכל אחד מעיד על ענין אחר.
מתניתין:
מי שהיה בארץ יהודה, ואמר לאשתו: הרי זה גיטך אם לא באתי (אבוא) מכאן (מעכשיו) עד שלשים יום.
והיה הולך מיהודה לגליל, ואם כן התנאי היה על דעת שילך לגליל ולא ישוב תוך שלושים יום.
לכן, אם הגיע לאנטיפרס, שהוא בתחילת הגליל (כך סוברים בהוה אמינא שבגמרא), וחזר מיד בתוך שלושים יום הללו - בטל תנאו ואינה מגורשת, שהרי הגיע לגליל וחזר ליהודה בתוך הזמן שאמר לה.
אבל אם לא הגיע לאנטיפרס וחזר, ולאחר זמן הלך לגליל ושהה שם יותר משלושים יום, הרי זו מגורשת, משום שזמן שלושים יום לא נקבע, אלא משעה שילך לגליל, והרי לא הלך לשם עד עכשיו, ועכשיו שהלך נשתהה שם יותר משלושים יום.
וכיוצא בזה, אם היה בגליל ואמר לאשתו: הרי זה גיטך אם לא באתי מכאן עד שלשים יום.
והיה הולך מגליל ליהודה, ואם כן התנאי שבגט היה על דעת שילך ליהודה ולא ישוב תוך שלושים יום.
ולכן, אם הגיע לכפר עותנאי שהוא בתחילת יהודה (כך סוברים בהוה אמינא שבגמרא), וחזר בתוך אותם שלושים יום - בטל תנאו, שכבר הגיע ליהודה וחזר בתוך הזמן.
וכיוצא בדבר, אם היה בארץ ישראל ואמר לאשתו: הרי זה גיטך אם לא באתי מכאן עד שלשים יום.
והיה הולך למדינת הים.
והגיע לעכו שבתחילת חוץ לארץ (כך סוברים בהוה אמינא שבגמרא), וחזר בתוך שלושים יום - בטל תנאו.
אמר לאשתו: הרי זה גיטך כל זמן שאעבור מכנגד פניך שלשים יום, כלומר יהא זה גט אם יעברו שלושים יום שלא אתראה בפניך.
הדין, אף על פי שהבעל היה הולך ובא הולך ובא, ויש לחשוש שמא פייסה וביטל את הגט.
הואיל ולא נתיחד עמה בזמן שהיה הולך ובא, אין חוששין לכך.
ואם קיים את התנאי ולא התראה בפניה שלושים יום, הרי זה גט.
גמרא:
שנינו במשנה: אם נתן גט והתנה כי אם יצא מיהודה לגליל או מהגליל ליהודה ולא יחזור תוך שלושים יום יחול הגט, והגיע אותו שמיהודה לאנטיפרס ואותו שמהגליל לכפר עותנאי וחזר תוך שלושים יום, בטל תנאו ואינה מגורשת.
ולכאורה משמע מהמשנה כי הטעם שבטל תנאו, משום שכשיצא מיהודה לאנטיפרס נחשב שיצא לגליל, וכשיצא מהגליל לכפר עותנאי נחשב שיצא ליהודה, וכיון שיצא וחזר תוך שלושים יום, לא קיים את התנאי, ואינה מגורשת ובטל התנאי.
ומקשינן: וכי למימרא, דאנטיפרס בגליל הוה קיימא (היתה עומדת), וכפר עותנאי ביהודה?
ורמינהי סתירה לכך ממה ששנינו:
אנטיפרס היא בגבול יהודה, וכפר עותנאי הוא בגבול הגליל.
והמקום שבינתים (שביניהם) - מטילין אותו לחומרא להחשיבו גם כיהודה וגם כגליל.

דרשני המקוצר