פרשני:בבלי:קידושין יד א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

קידושין יד א

חברותא

כלומר, על ידי שיבוא עליה, היא לקוחה (קנויה) לו לאשה!
אך אם כן, יש להקשות:
ואימא לכולה מילתא כאשה!
אמור שהיבמה הוקשה לאשה לגמרי, ואף כסף ושטר יקנו אותה, שהרי נאמר ביבמה: "ולקחה לו לאשה"!  518  ומדוע אמרה משנתנו שהיבמה נקנית בביאה בלבד, ולא בכסף ובשטר?!

 518.  רש"י הוסיף: "מה אשה, כסף ושטר 'כי ביאה' (כמו ביאה), אף יבמה כסף ושטר 'כי ביאה', דהא כתיב 'לאשה"'. וקשה: מדוע רש"י הוצרך לומר שכסף ושטר הם כביאה? והרי היה ראוי לרש"י לומר, כשם שאשה נקנית בכסף ושטר, כך יבמה נקנית בכסף ושטר! ולמה רש"י הוצרך ללמוד את הכסף והשטר מביאה? וביארו האחרונים: כסף ושטר וביאה אינם עושים באשה אלא קידושין בלבד, אבל אינם גומרים את הקנין ועושים "נישואין" (ליורשה וליטמא לה וכדומה). ואילו ביבמה היבום גומר בה, והרי היא כאשתו לכל דבר. (מקור הדבר - עיין תוספות הרא"ש כאן). והגמרא שואלת: נלמד את קנין היבמה מקנין האשה - כשם שבאשה כסף ושטר הרי הם כביאה, כך נאמר ביבמה שכסף ושטר הם כביאה, וכשם שהביאה גומרת ביבמה קידושין ונישואין, כך כסף ושטר יגמרו ביבמה קידושין ונישואין. ורש"י הוצרך להוסיף "כסף ושטר כביאה", מפני שבאשה כסף ושטר אינם עושים אלא קידושין, ואילו ביבמה, לפי קושית הגמרא, היה ראוי לומר שהם גומרים אף נישואין (עצמות יוסף, פני יהושע). (בפני יהושע הוסיף, שהגמרא סברה כך מפני שהוקשו הויות האשה זו לזו (כתובות מו ב), ולפיכך דין כסף ושטר כדין ביאה). ונראה שרש"י טרח להשמיענו כל זאת כדי ליישב את לשון הברייתא המובאת בגמרא בסמוך: "יכול יהו כסף ושטר 'גומרים' בה 'כדרך שהביאה גומרת בה"' (אך את קושית הגמרא כאן, היה אפשר לבאר גם בלי זה, לענין קידושין בלבד). אבל המהרי"ט פירש, ששאלת הגמרא היתה שכסף ושטר יעשו קידושין בלבד ולא נישואין (עיין לקמן הערה 519). (ומדברי תוספות הרא"ש נראה שסובר כדעת פני יהושע ועצמות יוסף).
ומתרצינן: לא סלקא דעתך. אל יעלה בדעתך לומר כן -
משום דתניא: יכול יהו כסף ושטר גומרים בה, מקנים את היבמה ליבם לגמרי,  519  כדרך שהביאה גומרת בה, שהרי נאמר בה "לא שה".

 519.  לשון הברייתא כאן: "יכול יהיו כסף ושטר 'גומרים' בה כדרך שהביאה 'גומרת' בה". ויש לפרש את הלשון "גומרים" שהוזכרה כאן, בשני אופנים: (א) כסף ושטר יעשו קנין גמור אפילו לנישואין ולא רק לקידושין בלבד. כשם שביאה קונה את היבמה לגמרי אפילו לנישואין. (כך מוכח מפני יהושע ועצמות יוסף המובאים לעיל בהערה הקודמת וכן נראה מתוס' הרא"ש ועיין שם). (ב) כסף ושטר יגמרו את קנין היבמה שהיתה כבר קודם לכן זקוקה ליבם. שהרי עד כה היה אסור לה באיסור לאו להנשא לאיש זר, ועל ידי כסף ושטר היבמה נקנית ליבם 'קנין קידושין' גמור, לענין שאם בא עליה אדם זר הרי הוא חייב מיתה. וכן לענין שנאסרת על שאר היבמים מדאורייתא. (כך מוכח מדברי המהרי"ט המובאים בהערה הבאה, ולדבריו לא עלה בדעתנו לומר שכסף ושטר יעשו נישואין ביבמה).
תלמוד לומר, לפיכך נאמר בהמשך הפסוק, "ויבמה", שמשמעותו, יבוא עליה.
ולמה הוצרך הכתוב לומר זאת? - הרי כבר נאמר "יבמה יבא עליה"! אלא, בא הכתוב לומר, דוקא ביאה גומרת בה, ואין כסף ושטר גומרים בה.  520 

 520.  "ויבמה" ביאה משמע - שנה עליה הכתוב לעכב. (לשון רש"י). והקשו האחרונים: יתכן שהפסוק שנה את ביאה כדי ללמד שדוקא ביאה גומרת נישואין, ואילו כסף ושטר אינם עושים נישואין אלא קידושין בלבד. (ולמרות שגם לפני קנין הכסף והשטר היבמה היתה אסורה לאיש זר, בכל זאת יש הוספה בקנינה על ידי כסף ושטר: א. קודם לכן היתה אסורה באיסור לאו בלבד, ואילו עכשיו היא אסורה באיסור אשת איש, שיש עליו עונש מיתה. ב. קודם לכן היתה מותרת לכל אחי המת. ואילו עכשיו נאסרה על שאר האחים. מהרי"ט). ומכח קושיא זו פירש המהרי"ט, שהברייתא לא הקשתה שכסף ושטר יעשו ביבמה קנין נישואין כדרך שביאה עושה. שהרי אילו היינו אומרים כך היה קשה: מדוע התורה הוצרכה לומר: "יבמה יבוא עליה ולקחה לו לאשה"? היה ראוי לומר: "יבמה יקחנה לו לאשה"! אלא בעל כרחך, ביאה גומרת נישואין ולא כסף ושטר. והברייתא הקשתה: אמנם ממה שהכתוב פרט את ביאה מוכח שכסף ושטר אינם עושים נישואין. אבל יתכן שהם עושים ביבמה קידושין כדרך שהם עושים באשה, שהרי נאמר "לאשה"! והברייתא מתרצת: נאמר "ויבמה" שנה עליה הכתוב לעכב שדוקא ביאה עושה קידושין ונישואין, אבל כסף ושטר אינם עושים אפילו קידושין. (ועיין תוס' רא"ש). אבל פני יהושע ועצמות יוסף פירשו את שאלת הברייתא לענין נישואין. ושלא כדברי מהרי"ט. ולפיכך הפני יהושע הניח קושיא זו ב"ויש ליישב". ועיין ספר המקנה, ובירורי השיטות. (יש לדון בשאלת הברייתא שכסף ושטר יהו גומרים ביבמה: האם השאלה היא רק לענין קנין היבמה, או שהברייתא רצתה שבקנין כסף ושטר תתקיים גם מצות יבום? (ועיין ספר בית לחם יהודה). ומדברי המהרי"ט משמע, שאם כסף ושטר היו גומרים באשה קנין נישואין, היבם היה מקיים בכך מצות יבום. שהרי אם לא כן, יש לומר שהכתוב הזכיר את הביאה בפירוש מפני שרק בה מתקיימת מצות יבום. וכיוצא בזה יש לדייק מדברי עצמות יוסף. עיין שם. ויש לתת טעם לדבר כעין סברת ספר המקנה. עיין שם). ומסקנת הברייתא, שכסף ושטר אינם קונים ביבמה. ואם כן קשה: מדוע נאמר ביבמה "לאשה" ? ויש לומר: המילה "לאשה" מלמדת כי משעה שייבמה, הרי היא כאשתו לכל דבר (יבמות לט א, כתובות פב ב), ללמדך, שמשעה שייבמה, הוא מוציאה בגט ולא בחליצה, וכן אם גרשה, היא מותרת לחזור ולהנשא לו, ואינה אסורה באיסור "אשת אח" (מהרי"ט. וכעין זה כתב עצמות יוסף).
עד כאן דברי הברייתא.
ומקשינן על הברייתא: האיך אפשר לדרוש מהמילה "ויבמה" שאין כסף ושטר גומרים בה? והרי במסכת יבמות (ח ב) כבר דרשו מכאן, שהיבם מיבם את היבמה אפילו בעל כרחה.
ואם כן, האי מיבעי ליה, צריך את המילה "ויבמה",  521  לומר דבעל כרחה מיבם אותה! ואיך נלמד שתי דרשות ממילה אחת?

 521.  בספרים שלפנינו כתוב: "ואימא מאי 'ויבמה'? דעל כרחה מיבם"! אבל גירסת רש"י: "האי מיבעי לה 'ויבמה' בעל כרחה". וכתב הרש"ש שרש"י הגיה את דברי הגמרא, מפני שהגמרא במסכת יבמות דורשת מ"ויבמה" שהיבום נעשה אפילו בעל כרחה, ואילו מלשון הספרים שלפנינו "ואימא מאי ויבמה דבעל כרחה" משמע שזו הוה אמינא בלבד ואין דורשים כך אליבא דאמת. (ועיין שם עוד). אבל עיין מהרי"ט (על סוף דברי הגמרא ד"ה ת"ל ויבמה).
ומתרצינן: אם כן, אם אכן הכתוב בא ללמדנו רק שביאה גומרת בה ואין כסף ושטר גומרים בה, אם כן, לימא קרא, היה ראוי לכתוב לומר "יבמה יבוא עליה ויבם".
מאי, למה נאמר "ויבמה", בתוספת האות ה'?
שמעת מינה תרתי. מכאן תלמד שתי דרשות: (א) "ויבם" - ביאה גומרת בה ולא כסף ושטר.
(ב) "ויבמה", בתוספת האות ה' - ללמד שיבמה נקנית בעל כרחה.  522 

 522.  רש"י על פי ברייתא ביבמות נד א. (ועיין גירסא אחרת בתוספות הרא"ש וריטב"א).
שנינו במשנה (לעיל ב א): היבמה נקנית בביאה, וקונה את עצמה בחליצה.  523 

 523.  שנאמר (דברים כה ח-ט): "ואם לא יחפוץ האיש (היבם) לקחת את יבמתו, ועלתה יבמתו השערה אל הזקנים ואמרה מאן יבמי להקים לאחיו שם לישראל לא אבה יבמי, וקראו לו זקני עירו ודברו אליו, ועמד ואמר לא חפצתי לקחתה, ונגשה יבמתו אליו לעיני הזקנים, וחלצה נעלו מעל רגלו וירקה בפניו, וענתה ואמרה: ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל".
מצות חליצה מפורשת בתורה (דברים כה): "ואם לא יחפוץ האיש (היבם) לקחת את יבמתו, ועלתה יבמתו השערה אל הזקנים, ואמרה: מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל, לא אבה יבמי! וקראו לו זקני עירו, ודברו אליו, ועמד ואמר: לא חפצתי לקחתה! ונגשה יבמתו אליו לעיני הזקנים, וחלצה נעלו מעל רגלו, וירקה בפניו, וענתה ואמרה: ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו. ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל ".
אבל לא נאמר בתורה שעל ידי החליצה היבמה קונה את עצמה, ומותרת לאחר החליצה להנשא לכל אדם.
ולפיכך דנה הגמרא בדברי משנתנו:
מנלן, מנין לנו שהחליצה מתירה את היבמה להנשא לאחר? אולי החליצה היא מצוה בלבד, ואינה מתירה את היבמה להנשא לאחר!
ומשנינן: דכתיב (שם) בענין חליצה: ונקרא שמו בישראל "בית חלוץ הנעל". המילה "בישראל" מיותרת היא, ודרשו ממנה חכמים: כיון שחלץ בה נעל - הותרה לכל ישראל.
וכך אמר הכתוב: "בישראל - בית חלוץ". כלומר, כל אחד מישראל ראוי להביאה לביתו (לנשואין), משחלצה.
ותמהינן: וכי האי "ישראל" - להכי הוא דאתא, לצורך הדרשה הזאת?!
והרי האי "ישראל" מיבעי ליה, הכתוב צריך לכתוב זאת כדי ללמד דרשה אחרת:
לכדתניא, לצורך הדרשה ששנו בברייתא, שהביא רב שמואל בר יהודה: וכך שנינו בברייתא: "ונקרא שמו בישראל"
- מלמד הכתוב שמצות החליצה צריכה להעשות בבית דין של ישראל, ולא בבית דין של גרים.  524 

 524.  זו גירסת הב"ח. וכן כתב ר"י פיק על פי הגמרא ביבמות קא ב. וכן כתב הרשב"א. (וכן מוכח מהריטב"א). וזה שלא כגירסת הספרים שלפנינו שגורסים: "בית דין של עובדי כוכבים". וכתב הרשב"א שאין לגרוס "בית דין של גויים", מפני שבכל הדינים שבתורה דיינים גויים פסולים שנאמר (שמות כא): "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם". ודרשו חכמים (גיטין פח ב): "לפניהם" - ולא לפני גויים. עוד כתבו הראשונים: אין צורך למעט בחליצה גר שאביו ואמו אינם ישראלים. שהרי דיינים כאלו פסולים בכל התורה. (כמבואר במסכת יבמות קב א), אלא כאן מדובר בדיין שאמו ישראלית ואביו גר, ודיין כזה כשר בדיני ממונות. ולפיכך הוצרך הכתוב למעטו לענין חליצה. (רשב"א, ריטב"א). הריטב"א מסכם את דין דיינים גרים: (א) בדיני ממונות: אם אביו או אמו מישראל הרי הוא כשר, ואם שניהם אינם מישראל - פסול. וכן נפסק בשלחן ערוך (חשן משפט ז א). אבל רש"י (יבמות קב א) סובר שאפילו גר ששני הוריו אינם מישראל כשר לדיני ממונות. (ב) בחליצה: אם אמו מישראל ואביו גר - פסול. אם אביו מישראל כשר אפילו אם אמו גיורת. וכן הביא הרמ"א (אבן העזר ז ב) בשם יש אומרים, אבל המחבר כתב שם שצריך שאביו ואמו יהיו מישראל. (ג) דיני נפשות: דינם כדין חליצה הנ"ל. (כן כתב הריטב"א עצמו. אבל מדברי רש"י דייק הריטב"א שאפילו אם אמו בלבד ישראלית - כשר). (ד) גר שאביו ואמו אינם מישראל דן גר כמותו בדיני ממונות, אבל לא בדיני נפשות.
ואם כן, אי אפשר ללמוד מכאן שהיות וחלץ לה נעל הותרה לכל ישראל?
ומתרצינן: בענין מצות חליצה תרי "בישראל" כתיבי. המילה "בישראל" נכתבה שם פעמיים:
(א) "מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל".
(ב) "ונקרא שמו בישראל".
"בישראל" אחד מלמד שמצות חליצה צריכה להעשות בבית דין של ישראל ולא של גרים. ו"בישראל" השני מלמד: כיון שחלץ לה נעל, הותרה לכל ישראל.
אך עדיין יש להקשות, שאין לנו שני "בישראל" פנויים ללמד על שני הענינים הללו -
כי ואכתי מבעי ליה - לכדתניא.
עדיין הכתוב היה צריך לומר "ונקרא שמו בישראל", כדי ללמדנו את הדרשה המובאת בברייתא:
דתניא: אמר רבי יהודה: פעם אחת היינו יושבים לפני רבי טרפון, ובאתה יבמה לחלוץ. ואמר לנו רבי טרפון, כאשר חלצה היבמה את נעלו של היבם: ענו כולכם, ואמרו: "חלוץ הנעל", "חלוץ הנעל".  525 

 525.  במשנה במסכת יבמות (קו ב) נחלקו תנאים בפירוש הכתוב "ונקרא שמו בישראל": תנא קמא אומר: "מצוה בדיינים (שיאמרו "חלוץ הנעל"). ולא מצוה בתלמידים" (התלמידים היושבים שם אינם צריכים לומר "חלוץ הנעל"). "ורבי יהודה אומר: מצוה על כל העומדים שם לומר חלוץ הנעל". הגמרא כאן מביאה את דברי רבי יהודה ולא את דברי חכמים. וכן, את דברי רבי יהודה עצמם הגמרא לא הביאה מן המשנה אלא מן הברייתא. ונראה שהגמרא הבינה שרבי יהודה דרש שכל היושבים שם צריכים לומר חלוץ הנעל מהמילה "בישראל". אבל חכמים אינם דורשים את המילה "בישראל" לזה, ולפיכך לדעתם הדיינים בלבד אומרים חלוץ הנעל. והגמרא לא הביאה את דברי רבי יהודה מן המשנה, מפני שיחיד ורבים הלכה כרבים. והרי חכמים אינם דורשים את המילה "ישראל" לצורך זה. ולפיכך הגמרא הביאה את הברייתא שרבי יהודה הוכיח את דבריו ממעשה שבא לפני רבי טרפון. וראוי לפסוק הלכה כמותו. ובאמת הרמב"ם (יבום ד ח) ושלחן ערוך (אהע"ז קסט סדר חליצה נה) פסקו כרבי יהודה. וכתבו תוספות יום טוב (יבמות סוף פרק יב) ופירוש סדר חליצה (שו"ע שם) שהלכה כרבי יהודה מפני שרבי טרפון עשה מעשה כדבריו כמבואר בברייתא.
ומכאן שהפסוק "ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל", בא ללמדנו שכל היושבים שם צריכים לומר "חלוץ הנעל", ואין הוא מיותר לדרוש ממנו.
ומתרצינן: ההוא, הדין ההוא, שכל העומדים שם צריכים לומר "חלוץ הנעל", מ"ונקרא שמו" נפקא. הוא נלמד ממה שנאמר "ונקרא שמו חלוץ הנעל" והכתוב לא היה צריך לומר "בישראל".  526  ולמה הוסיף הכתוב ואמר "בישראל"? - ללמדנו שכיון שחלץ בה נעל הותרה לכל ישראל!

 526.  אי אפשר ללמוד מ"ונקרא שמו" שכל היושבים שם אומרים "חלוץ הנעל". אלא כוונת הגמרא שיש לדרוש מהכתוב "ונקרא שמו בישראל" שתי דרשות: (א) המילה "בישראל" מלמדת, כיון שחלץ לה נעל הותרה לכל ישראל. (ב) "בישראל" נכתב סמוך ל"ונקרא שמו", כדי ללמד שצריך שכל ישראל היושבים שם יקראו את שמו "חלוץ הנעל". ולא הדיינים בלבד. (תוספות יבמות קא ב ד"ה מונקרא, ועיין עוד בגמרא ובתוספות שם).
שנינו במשנה: (היבמה) קונה את עצמה בחליצה, ובמיתת היבם.  527 

 527.  אין ללמוד זאת מסברא שהוא האוסרה וממילא היא מותרת במיתתו. שהרי הגמרא הוכיחה לעיל מעריות שעל ידי אישות שאין מיתת הבעל מתירה את האשה.
והוינן בה: מנלן, מנין לנו שהיבמה קונה את עצמה במיתת היבם?
ומשנינן: דבר זה נלמד בקל וחומר מאשת איש, שקונה את עצמה במיתת הבעל (כפי שדרשנו לעיל יג ב מפסוקים) -
ומה אשת איש, שהיא אסורה באיסור חמור, שאדם זר הבא עליה דינו בחנק - מיתת הבעל מתירתה מאיסור אשת איש, והיא מותרת להנשא לאיש אחר.
יבמה, שהיא אסורה להנשא לאדם זר באיסור לאו בלבד, ואין איסורה חמור כאשת איש, וכי לא כל שכן שמיתת היבם תתירה להנשא לאדם אחר?!
ודחינן: מה הסיבה לכך שאשת איש ניתרת במיתת הבעל?
הרי זה משום שכן היא יוצאה בגט, שהכתוב ריבה בה יציאה אחרת, שאינה מוציאה את היבמה! תאמר בזו, ביבמה, שאינה יוצאה בגט, ואם כן, לא תצא אף במיתת היבם!
ומקשינן על הדחיה: אמנם יבמה אינה יוצאה בגט. אבל הא נמי, גם ביבמה הכתוב ריבה יציאה נוספת, שאינה באשת איש. שהרי היבמה יוצאה בחליצה, ואילו אשת איש אינה יוצאה בחליצה. נמצא שהכתוב לא ריבה באשת איש יציאות יותר מאשר ביבמה!
שהרי מלבד מיתת הבעל יש באשת איש יציאה אחת בלבד - גט. וכן ביבמה שיש יציאה אחת בלבד - חליצה. נמצא ששתיהן שוות במנין יציאותיהן!  528 

 528.  על פי תוספות (ד"ה הא נמי).
אלא יש לדחות את הקל וחומר בדחיה אחרת:
מה לאשת איש, שניתרת במיתת הבעל, משום שכן, מי שאוסרה הוא המתירה, שהרי הבעל הוא זה שאסרה בקידושיו, ולפיכך הוא מתירה במיתתו!
אבל, היבמה נאסרה על ידי קידושי בעלה שמת, ומכח קידושי בעלה היא נפלה ליבום לפני היבם, ולא על ידי מעשה היבם עצמו. ואם כן, האיך מיתת היבם תוכל להתירה?
אמר רב אשי תירוץ: הא נמי, גם ביבמה, מי שאוסרה הוא זה שמתירה במיתתו. שהרי, אילו בשעת מיתת הבעל, לא היה לו אח הראוי ליבום, אזי האשה היתה מותרת להנשא לאחר, ולא היה חל עליה דין יבום כלל. נמצא, שהיבם הוא זה שאוסרה בשעת מיתת הבעל. ולפיכך יבם גם שרי לה, היבם הוא המתירה במיתתו.  529 

 529.  עיין מהרש"א בהסבר ההבדל בין סברת המקשה למתרץ בגמרא כאן.
עד כאן התבאר בגמרא מנין למדנו שהיבמה קונה את עצמה בחליצה ובמיתת היבם.
וכיון שתוך כדי המשא ומתן בענין זה אמרה הגמרא שאשת איש ניתרת בגט ולא בחליצה, ואילו היבמה ניתרת בחליצה ולא בגט, דנה עתה הגמרא ביסודם של שני הדברים הללו:
א. ותהא אשת איש יוצאה בחליצה, מקל וחומר מיבמה:
ומה יבמה, שאינה יוצאה בגט, בכל זאת יוצאה בחליצה.
זו (אשת איש), שהכתוב ריבה לה יציאה אחרת, שיוצאה בגט, האם אינו דין שיוצאה גם בחליצה?!  530 

 530.  להלן הגמרא שואלת על יבמה להיפך: "ותהא יבמה יוצאת בגט מקל וחומר מאשת איש". ואם כן קשה: כיצד הגמרא כאן אומרת "מה יבמה שאינה יוצאה בגט יוצאה בחליצה" וכו' הרי אדרבה! נלמד מאשה שהיבמה יוצאת בגט. ואם כן נפל ה"קל וחומר"! וכיוצא בזה יש לומר להיפך: כשנבוא ללמוד שהיבמה יוצאת בגט בקל וחומר מאשה שאינה יוצאה בחליצה ויוצאה בגט. נפרוך את הקל וחומר ונאמר שאשה אכן יוצאת בחליצה ונפל ה"קל וחומר"! ומאחר שכל קל וחומר סותר את חבירו, לא נאמר שום קל וחומר, ונמצא שהאשה יוצאת בגט בלבד, והיבמה בחליצה בלבד! ומדוע הגמרא (בתירוץ) נזקקת להוכיח מפסוקים שהאשה אינה יוצאת בחליצה, והיבמה אינה יוצאת בגט? המהרש"א מביא את דברי תוספות במסכת חולין (כג ב ד"ה ותהא פרה). שהתוספות כתבו שהקל וחומר המובא בגמרא אינו קל וחומר גמור. אלא הרי זה כ"במה מצינו". כלומר, יש ללמוד את יציאות האשה והיבמה זו מזו. (ועיין עוד במהרש"א ובמקנה).
ומתרצינן: אמר קרא (דברים כד) בענין גט: "וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה".
המילה "כריתות" מיותרת היא,  531  והיא באה ללמד, כי רק ספר, גט כריתות, כורתה לאשה מבעלה, ואין דבר אחר (כמו חליצה) כורתה.

 531.  על פי הגמרא לעיל ה א, (ועיין שם).
ב. ותהא יבמה יוצאה בגט, מקל וחומר מאשת איש:
ומה אשת איש, שאין יוצאה בחליצה, יוצאה בגט.
זו (יבמה), שריבה לה הכתוב יציאה אחרת, שיוצאה בחליצה, וכי אין דין לומר שיוצאה בגט?!
ומתרצינן: אמר קרא (דברים כה) בענין מצות חליצה: "ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו".
וכל מקום שנאמר בו "ככה", הרי זה עיכובא.
כלומר, ככה ולא אחרת. ומכאן למדנו שאין היבמה ניתרת אלא בחליצה ולא בגט.  532 

 532.  קשה: מנין למדה הגמרא ש"ככה" ממעט יציאה בגט? מדוע לא נאמר ש"ככה" ממעט שהיבמה אינה יוצאת במיתת היבם? ויש לומר: מסתבר לפרש ש"ככה" בא למעט יציאה אחרת שהיא כעין היציאה בחליצה המוזכרת בפסוק זה. ומאחר שחליצה היא מעשה יציאה הנעשה בידי אדם, לפיכך אנו ממעטים גט שאף הוא בידי אדם. ולא ממעטים את מיתת היבם שהיא בידי שמים. תוספות. (תוספת הסבר בדבריהם עיין בביאורנו על דברי תוספות, ובהערות שם על פי תוספות הרא"ש).
ותמהינן: אמנם נאמר לשון עיכובא בענין חליצה. אבל, וכי כל היכא דאיכא עיכובא - לא דרשי קל וחומר!? וכי בכל מקום שנאמרה בתורה לשון עיכובא, אי אפשר לדרוש מקל וחומר דבר נוסף?!
והלא יש להוכיח ממצות שני השעירים ביום הכיפורים, שאפילו במקום שנאמר לשון עיכובא, אפשר להוסיף דבר אחר על ידי קל וחומר, וכדלהלן:
ביום הכיפורים מצוה להביא שני שעירי עיזים, מלבד שעיר החטאת הקרב על המזבח החיצון.
אחד מהם היה דמו מוזה בקודש הקדשים ובהיכל. והשני היה משתלח לעזאזל (ויקרא טז).
ונאמר בענין זה (שם): "ונתן אהרן על שני השעירים גורלות, גורל אחד (היה כתוב עליו) לה', וגורל אחד (היה כתוב עליו) לעזאזל".
ודנה הברייתא דלהלן בשאלה, אם הכהן הגדול לא נתן על שני השעירים גורלות, אלא החליט מדעתו ואמר, זה לה', וזה לעזאזל, האם, בדיעבד, כל אחד מהם התקדש כפי דיבורו. או, שאי אפשר לקבוע שם לכל שעיר ושעיר אלא על ידי גורל בלבד.
והגמרא מוכיחה מדברי הברייתא ההיא, שאפשר ללמוד קל וחומר בדבר שנאמרה בו לשון עיכובא.
והא יום הכיפורים, דכתיב בו מצוה להגריל גורל על שני השעירים. וכתיב בענין סדר עבודת יום הכיפורים "חוקה".  533  וכל "חוקה" הוא לשון עיכובא,  534  ובכל זאת הברייתא רוצה ללמוד מקל וחומר שאף קביעת שם בפה תועיל -

 533.  "והיתה זאת לכם לחקת עולם", וגו'. ויקרא טז כט.   534.  יומא ס א.
ותניא בענין זה: נאמר (ויקרא טז ט): והקריב אהרן את השעיר אשר עלה עליו הגורל לה' ועשהו חטאת  535  -

 535.  נראה שהמילה "ועשהו" מיותרת, והיה אפשר לומר: "והקריב אהרן את השעיר אשר עלה עליו הגורל לה' 'לחטאת"'.
מלמד הכתוב "ועשהו" (ולא "ועשה"), שרק הגורל הוא העושה את השעיר לחטאת, ואין קריאת השם של חטאת עליו עושה את השעיר חטאת.
והברייתא ממשיכה ומבארת שהכתוב הוצרך להשמיענו דבר זה, מפני שהייתי יכול לומר אחרת:
והלא דין הוא ללמוד להיפך, מקל וחומר:
ומה במקום שלא קידש הגורל, בשאר קרבנות, כאשר מקדישים שני קרבנות כאחד וצריך לבררם זה מזה (כגון: קיני זבים, זבות ויולדות, שמפרישים שני עופות, אחד מהם חטאת ואחד עולה), הרי אם כתב על גורל אחד "חטאת", ועל גורל אחר "עולה", אין הגורל קובעם, ויכול לשנותם  536  -

 536.  "אין הקנין מתפרשות (איזה מהן יהיה לעולה ואיזה לחטאת), אלא - או בלקיחת בעלים (שקנו את העוף לשם עולה או חטאת) או בעשיית כהן (שעשה את העוף לשם עולה או לשם חטאת) ". יומא מא א. (ומובא ברש"י כאן). והטעם שאין הגורל קובעם, היינו מפני שלא מצינו כן בכתוב. כך משמע מדברי רש"י (חולין כד א ד"ה ומה במקום). אבל, תוספות במסכת יומא (מ ב) כתבו שדורשים מהכתוב "ועשהו חטאת" שהגורל עושה את זה בלבד חטאת ולא שום קרבן אחר. (עיין שם).
ואף על פי כן קידש בהם השם, שאם קרא לעוף אחד שם חטאת, ולעוף אחד שם עולה, דבריו קיימים.
אם כן, מקום שקידש הגורל, בשעיר החטאת לה', שהגורל הוא זה שמקדשו, וכי אינו דין שיקדש אותו השם, בקל וחומר משאר הקרבנות?!
תלמוד לומר, לפיכך נאמר "ועשהו חטאת". ללמד שרק הגורל (שהוזכר בפסוק הקודם) עושה את השעיר חטאת, ואין קריאת השם של חטאת עושה אותו חטאת.
עד כאן דברי הברייתא.
והגמרא מדייקת מדברי הברייתא:
וטעמא דמעטיה קרא, כל הטעם שאין קריאת השם עושה את השעיר חטאת, הוא רק משום שהכתוב מיעט זאת בפירוש. ומשמע, הא לאו הכי, דרשינן קל וחומר, לומר שאף קריאת השם עושהו חטאת.
ואף על גב דכתיב ביה "חוקה", שהוא לשון עיכובא, בכל זאת היה אפשר ללמוד מקל וחומר שאין הגורל מעכב (לולא שהכתוב מיעט זאת בפירוש).
ומכאן קשה על דברי הגמרא לעיל בענין היבמה:
אמנם ביבמה נאמר "ככה", שהוא לשון עיכובא, אבל, גם במקום שנאמר לשון עיכובא, אפשר לדרוש קל וחומר, ואם כן חוזרת הקושיא דלעיל: מדוע אין היבמה יוצאת בגט, מקל וחומר?
ולכן מתרצינן תירוץ אחר:
אמר קרא (דברים כד) בענין גט: "וכתב לה (לאשת איש) ספר כריתות". המילה "לה" מיותרת היא, ובאה להדגיש שדוקא לה אפשר לכתוב ספר כריתות כדי שתצא בו, ולא ליבמה. ומכאן למדנו שיבמה אינה יוצאת בגט.
ומקשינן: ואימא, אמור, שהמילה "לה" נכתבה ללמד שצריך שיכתוב את הגט לשמה (כאילו נאמר: "וכתב לשמה ספר כריתות"), ואם כן, איך אפשר לדרוש מ"לה" למעט את היבמה?
ומתרצינן: תרי "לה" כתיבי. פעמיים נכתב "לה" בענין גט.
(א) "וכתב לה ספר כריתות, והלכה והיתה לאיש אחר (דברים כד א - ב).
(ב) "ושנאה האיש האחרון וכתב לה ספר כריתות".
ולפיכך, אפשר לדרוש מכאן שתי דרשות:
(א) "לה" - לשמה.
(ב) "לה" - ולא ליבמה.
ומקשינן: אמנם פעמיים נכתב "לה" בענין גט, ואולם, אכתי מבעי ליה עדיין צריכים את שניהם ללמד שתי דרשות אחרות:
(א) חד "לה" - לשמה.
(ב) ואידך, "וכתב לה" - ולא לה ולחברתה.
שאדם הנשוי שתי נשים, אינו יכול לכתוב לשתיהן גט אחד בלשון "אני איש פלוני, מגרש את שתי נשותי, פלונית ופלונית".  537 

 537.  זהו כפי הפירוש השני ברש"י לפי הגהת הרש"ש ובן אריה, ובפירוש הראשון כתב רש"י שמדובר בנשים ששמותיהן שווים, ולפי זה מדובר בכותב בגט הרי את פלונית אשתי מגורשת, ונותנו לזו אחר זו. (עיין רש"י ד"ה ולא לה ולחברתה. והגהות רש"ש ובן אריה. ועיין בגמרא גיטין פז א). אם כתב במגילה אחת גט בפני עצמו לאשה אחת. וגט נוסף לאשה השניה בפני עצמה והעדים חתמו על שניהם כאחת, כשר. (ריטב"א על פי המשנה בגיטין פו ב).
ומכח קושיא זו, הגמרא חוזרת בה ממה שתירצה לעיל שהמילה "לה" באה ללמד שאין היבמה מתגרשת בגט.
אלא, מתרצינן תירוץ אחר:
אמר קרא (דברים כה) בענין יבמה (דברים כה) "נעל".
ומילה זו מיותרת שם. שנאמר (שם): "ונגשה יבמתו, וחלצה נעלו". ואחר כך נאמר: "ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל". ומאחר שכבר נאמר "וחלצה נעלו" הרי ידוע שהחליצה היתה בנעל. ואם כן למה נאמר "בית חלוץ הנעל"? והרי אפשר היה לומר "בית החלוץ". וכבר ידוע שהחליצה היתה בנעל!
אלא, בא הכתוב להדגיש ולומר: נעל, אין (כן). מידי אחרינא - לא! מלמד הכתוב שהיבמה קונה את עצמה רק בחליצת הנעל, אבל לא בדבר אחר. כלומר, לא בגט.
ומקשינן: וכי האי "נעל" - להכי הוא דאתא!? וכי המילה "נעל" באה ללמדנו דבר זה?! האי, מיבעי ליה לכדתניא, הרי יש בה צורך ללמד את הדרשה המובאת בברייתא:
שכך שנו בברייתא: נאמר בענין חליצה (שם): "וחלצה נעלו מעל רגלו".
אין לי ללמוד מלשון הכתוב שחליצה מועילה, אלא בנעלו של היבם בלבד.
נעל של כל אדם (הנעולה על רגלי היבם) - מנא ליה? מנין למד התנא במסכת יבמות (קא א) שאף היא כשרה לחליצה?  538 

 538.  כך יש לפרש לפי הגירסא שלפנינו ("נעל של כל אדם "מנא ליה"), אבל במסכת יבמות קג ב הגירסא "נעל של כל אדם 'מנין"'. ובדרך כלל בכל מקום דרך הברייתות להתבטא כך.
תלמוד לומר, לכך נאמר "נעל - נעל", פעמיים (כדלעיל).
ובכפל המילה "נעל", ריבה הכתוב כל נעל, אף נעל שאינה של היבם, שהיא כשרה לחליצה.
שמא תשאל: אם כן, שאף נעל של כל אדם כשרה, מה תלמוד לומר (למה נאמר) "נעלו"?
תשובתך: "נעלו" מלמד, שצריך לחלוץ בנעל הראוי לו, ליבם.
פרט לנעל שהוא גדול, עד כדי כך שאין היבם יכול להלך בו.
וכן, פרט לנעל שהוא קטן עד כדי כך שאין חופה (מכסה) את רוב רגלו.

דרשני המקוצר