פרשני:בבלי:קידושין כט ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

קידושין כט ב

חברותא

אך, רבי ירמיה ביאר את דברי רבי יהודה בדרך אחרת: אמר רבי ירמיה: הכל מודין, שכל היכא  דליכא, בכל מקרה שאין לאדם נכסים אלא
בשיעור חמש סלעים בלבד, אזי בודאי הוא קודם לבנו.
מאי טעמא? - משום שמצוה דגופיה עדיפא, המצוה שבגופו עדיפה.
וכי פליגי, כל אשר נחלקו, הוא היכא דאיכא, בכגון שהיו לו קרקעות בשווי עשרה סלעים, ומכר  247  קרקע בשיווי חמש סלעים לפני שנולד בנו, ונמצא שיש עכשיו לפניו חמש משועבדים,  248  ועוד היו בידו חמש בני חורין, נכסים השוים חמש סלעים שהיו בידו (ולא מכרם לאחרים).

 247.  כך משמע מרש"י. וכן נראה ממה שהעתיקו התוספות בשמו (אבל יש מפרשים שמדובר כאן בנכסים של אביו (סבו של הבן) שמכאן אביו לפני שנולד בן בנו. עיין תוספות ושיטה לא נודע למי).   248.  בפשטות הכוונה שיש לפניו קרקע בשווי חמש סלעים שמכרה, והיא משועבדת לכהן לגבות ממנה את פדיון הבן. אבל במהרי"ט אלגזי (בכורות פרק ח אות עט, סב עמוד ב). כתב בשם הטור פירוש מחודש בגמרא כאן. עיין שם.
ונחלקו חכמים  249  ורבי יהודה, מה יעשה באותם חמש סלעים בני חורין שבידו: חכמים סוברים שיפדה את עצמו בהם. ורבי יהודה סובר שיפדה את בנו.

 249.  היינו הדעה הראשונה שנשנתה במשנה סתם.
והסבר מחלוקתם הוא:
מאחר שכבר אמרנו שהכל מודים שמצוה שבגופו עדיפה, אם כן בודאי שלא יתכן שאדם יקדים ויפדה את בנו מחמש בני חורין שבידו, אלא אם כן הכהן יוכל לגבות מן הלקוחות את חמש המשועבדים עבור פדיונו הוא.  250 ,  251 

 250.  קשה: איזה כהן יכול לבוא ולתבוע את חמשת הסלעים הללו מהלקוחות? והלא אין כאן כהן מסוים שחובה לתת דוקא לו והרי זה ממון שאין לו תובעים! וכדי לתרץ קושיא זו כתב הריטב"א: מדובר כאן במכרי כהונה. כלומר: בכהנים שהישראל רגיל לתת להם את כל מתנות הכהונה שלו. והם זכו בהם ויכולים לתבעם (וכן כתב שיטה לא נודע למי בתירוצו השני. והתוספות פירשו בדרך אחרת עיין שם ועיין מהרש"א, ופני יהושע).   251.  שעל ידי שהכהן יגבם תתקיים המצוה של פדיון גופו. וקשה: אין פודים פדיון הבן בקרקעות עבדים ושטרות (בכורות נא א). ואם כן כיצד הכהן יכול לגבות קרקע לפדיונו? ויש לומר: כל הנכסים משועבדים לפדיון הבן ובכללם קרקעות, לענין שימכרום ויטלו מהם חמש סלעים לפדיון (ריטב"א. ובתוספות הרא"ש כתב שאין הכהן גובה את הקרקע בעצמו, אלא בית דין מוכרים את הקרקע ופודים אותו בדמים).
והנה, בעל חוב שרוצה לגבות את חובו מנכסים משועבדים, אינו יכול לגבות אלא אם היתה זו מלוה שיש עליה שטר. אבל מלוה שבעל פה אינה נגבית מן הלקוחות.
חוב חמש הסלעים שאדם חייב לכהן עבור פדיון גופו, אין עליו שטר. ואם כן, לכאורה, היה ראוי לומר שהכהן אינו יכול לגבות זאת מנכסים משועבדים.
אך, יש סיבה מיוחדת לומר שהכהן בכל זאת יוכל לגבות את הפדיון מנכסים משועבדים:
רבי יהודה סבר: "מלוה" דכתיב בתורה, ככתובה בשטר דמי. כלומר, כל חוב שהתורה הטילה על האדם, כגון פדיון הבן,  252  הרי הוא חשוב כמלוה הכתובה בשטר, ונגבה מנכסים משועבדים.

 252.  שהאדם לא התחייב על כך לכהן מדעתו אלא התורה חייבתו בכך.
ובנידון דידן, שהאדם מכר את נכסיו לאחר שגדל וכבר התחייב לפדות את עצמו, נמצא שחמש הסלעים שביד הלקוחות משועבדים לכהן לגבות מהם את פדיונו.
אבל, הכהן לא יכול לגבות את פדיון בנו של אותו אדם מהקרקע בשיווי חמש הסלעים שביד הלקוחות, מפני שהלקוחות קנו את הקרקע לפני שנולד בנו. ואין הנכסים משועבדים לאותו החוב.  253 

 253.  הנכסים משתעבדים רק כאשר הם של האדם החייב. ואז השעבוד אינו פוקע מהם אף לאחר שמכרם לאחר. אבל חוב שמוטל על האדם רק לאחר שמכר את נכסיו, אינו מטיל שעבוד על הנכסים שביד הלקוחות, שהרי אותן קרקעות כבר אינן שלו.
נמצא, שאם יפדה את עצמו בחמש הסלעים שבידו, לא יוכל לקיים את מצות פדיון בנו, שהרי הכהן לא יכול לגבות את פדיון בנו, שהרי הכהן לא יכול לגבות את פדיון בנו מן הלקוחות.
ולפיכך, בהני חמש, פריק לבריה. באותם חמשת הסלעים שבידו, יפדה את עצמו. ואחר כך, משלא ישארו בידיו נכסים לפדות את עצמו, אזיל כהן, וטריף ליה לחמש משועבדים, לדידיה, ילך הכהן ויטרוף מן הלקוחות חמש סלעים עבור פדיון עצמו.
אך יש לדון: כיצד הוא רשאי להקדים ולפדות את בנו בחמש הסלעים שבידו? והלא הוא גורם בכך להפסיד את הלקוחות ולצערם שלא כדין! שהרי הנכסים שבידם משועבדים רק לפדיון עצמו והיה בידו לפדות את עצמו מהנכסים שבידו בלא לגרום שיגבו את פדיונו מהם!  254 

 254.  רש"י רמז לכך. ומדברי פני יהושע נראה שכוונת רש"י למה שתקנו חז"ל (גיטין נ ב) "אין נפרעים מנכסים משועבדים במקום שיש בני חורין".
וכדי לענות על כך אמר רבי יהודה: "זה מצותו על אביו וזה מצות בנו עליו, " כלומר: מצות בנו מוטלת עליו יותר ממצותו, ולפיכך מותר לו להקדים את פדיית בנו לפדיית עצמו.  255 

 255.  כך פירש רש"י כאן (כן הבינו האחרונים מדבריו). אך קשה: והלא רבי ירמיה אמר בתחילת דבריו שלדברי הכל מצוה שבגופו עדיפה! וכיצד אפשר לומר כעת שמצות בנו עליו יותר ממצותו? ובאמת תוספות התקשו בדברי רש"י, ודחו את פירושו. ומדברי הפני יהושע כאן נראה שלדעת רבי יהודה כאשר אין ביד אדם אפשרות אלא לקיים פדיון אחד בלבד, אזי מצוה שבגופו עדיפה (כנראה כדי שגופו לא ישאר בלא פדיון), אבל כאשר יכול לקיים את שניהם, ראוי לו לקיים את פדיון בנו קודם, שעיקר מצותו עליו. ועיין מהרש"א. ורש"י עצמו במסכת בכורות (מט ב) פירש את דברי רבי יהודה "שזה מצותו על אביו", כלומר: שמאביו נשתעבדו אותן נכסים לכהן. והיינו: החוב למול אותו כבר חל לפני שמכר את הקרקעות הללו, שהרי כבר אביו היה חייב למולו (ואם ירש את הקרקעות הללו מאביו, כבר בזמן אביו חל עליהם שיעבוד). מה שאין כן בפדיון בנו יתכן ששעבוד הלקוחות חל לפני שנולד בנו. ולפירוש זה רבי יהודה לא הסביר כיצד יכול לפדות את בנו לפני פדיון עצמו, שהרי אין נפרעים מנכסים משועבדים במקום שיש בני חורין! ועיין ריטב"א ושיטה לא נודע למי (ועיין עוד במהרי"ט אלגזי בכורות פרק ח אות עט ויד דוד בביאור שיטה לא נודע למי) ועיין בתוספות.
ורבנן סברי, מלוה דכתיב באורייתא (כגון פדיון הבן), לאו ככתיבה בשטר דמיא, אלא כמלוה על פה היא, ואיה נגבית מן הלקוחות, ונמצא שאם יפדה את בנו בחמשת הסלעים שבידו, לא יוכל לפדות את עצמו, שהרי הכהן לא יוכל לגבות את חמשת הסלעים המשועבדים.
והילכך, מאחר שאינו יכול לפדות אלא פדיון אחד בלבד, מצוה דגופיה עדיף.
הגמרא מביאה מחלוקת נוספת בין חכמים לרבי יהודה בפדיון הבן, כעין המחלוקת שהובאה לעיל:
תנו רבנן:
אדם שמוטלות עליו שתי מצוות, לפדות את בנו, ולעלות לרגל, ושתי המצוות הללו כרוכות בהוצאת ממון, שהרי כדי לפדות את בנו צריך חמשה סלעים, וכדי לעלות לרגל צריך מעות להוצאת הדרך. ואין בידו ממון המספיק לשתיהן.  256  איזו מהן קודמת?

 256.  תוספות ר"י הזקן. וכן פירש הרמב"ם (בכורים יא ד). אבל עיין שיטה לא נודע למי. ועיין מקנה.
תנא קמא אומר: פודה עכשיו את בנו, ואחר כך, כשיזדמן לו ממון,  257  עולה לרגל.

 257.  תוספות ר"י הזקן. (ועיין רש"ש).
ורבי יהודה אומר: עולה עכשיו לרגל. ואחר כך, כשיזדמן לו ממון, פודה את בנו. מפני שזו, עליה לרגל היא מצוה עוברת, ואם יתמהמה מלקיימה עתה לא יוכול לקיימה אחר כך.  258  וזו, מצות פדיון הבן, היא מצוה שאינה עוברת. וגם אם ימנע מלקיימה עתה יוכל לקיימה אחר כך.

 258.  (וכשיבוא בשנה הבאה רגל אחר, הרי זו מצוה בפני עצמה לבוא באותו רגל).
והוינן בה: בשלמא לרבי יהודה, כדקאמר טעמא. אמנם טעמו של רבי יהודה מובן, כפי שהוא עצמו הסביר בברייתא.
אלא, רבנן - מאי טעמייהו, מה הטעם לדברי רבנן? מדוע הם אמרו שפודה את בנו ורק אחר כך עולה לרגל?
ומשנינן: משום דאמר קרא (שמות לד כ): "כל בכור בניך תפדה", והדר, ומיד אחר כך נכתב באותו פסוק "ולא יראו פני ריקם".  259  ומסדר הפסוק משמע שקודם כל אדם צריך לפדות את בנו ורק אחר כך לעלות לרגל.  260 

 259.  לפי פשוטו של מקרא דבר בפני עצמו הוא ואינו מוסב על הבכור, שאין במצות בכור ראית פנים (בעזרה), אלא אזהרה אחרת היא: וכשתעלו לרגל ליראות, לא יראו פני ריקם, מצוה עליכם להביא עולת ראיית פנים (לשון רש"י שם על פי הגמרא במסכת חגיגה ז א).   260.  אפשר שדרשו כן מפני שהכתוב סמך את מצות ראיה לפדיון הבכור בפסוק אחד.
ומביאה עתה ברייתא נוספת הדורשת את הכתוב "כל בכור בניך תפדה".
תנו רבנן: מנין לנו שאם היו לו לאדם חמשה בנים מחמש נשים, וכל אחד מן הבנים הללו הוא בכור לאמו ואינו בכור לאביו,  261  מנין שחייב לפדות את כולן, למרות שהם אינם בכורים לגביו?

 261.  לפחות ארבעה מהם אינם בכורים כלפיו. שהרי לא יכול להיות לו אלא בכור אחד.
תלמוד לומר (שם) "כל בכור בניך תפדה", המילה 'כל' מרבה את כל מי שאינו בכור לאביו אלא לאמו בלבד.
ומקשינן על הברייתא: מדוע הוצרכנו לדרוש זאת מהמילה "כל"? והרי פשיטא הוא שדין פדיון הבן תלוי באם ולא באב! שהרי בפטר רחם תלא רחמנא, דין פדיון הבן נאמר על "פטר רחם"  262 , דהיינו בן היוצא ראשון מרחם אמו, ומכאן שהכל תלוי באם ולא באב!

 262.  "והעברת כל פטר רחם לה"' (שמות יג יב). ותרגם אונקלוס "פתח ולדא".
ומתרצינן: מהו דתימא, שמא היית אומר, נילף נלמד את הגדרת "בכור" בענין פדיון הבן, בגזירה שוה של "בכור" "בכור" מנחלה.
בענין פדיון הבן הוזכר 'בכור',  263  וגם בענין ירושת הבכור נאמר 'בכור':  264 

 263.  "וכל בכור בניך תפדה" (שמות יג יג).   264.  "כי את הבכור בן השנואה יכיר לתת לו פי שנים" (דברים כא יז). כלומר: האב מוריש לבנו הבכור פי שנים משאר האחים.
מה להלן, בענין נחלה, נאמר שהבכור הוא "ראשית אונו" של האב,  265  שלענין נחלה הכל תלוי באב ולא באם, כיוצא בזה אף בכור שהוזכר כאן, בפדיון הבן, היינו ראשית אונו של האב.  266 

 265.  "כי הוא (הבכור) ראשית אונו" (שם).   266.  כלומר: הייתי אומר שצריך שהבכור יהיה בכור גם מן האב וגם מן האם. בכור מן האם, שנאמר: "פטר רחם". בכור מן האב, כשם שמצאנו בבכור נחלה שנאמר "ראשית אונו" (ריטב"א. שיטה לא נודע למי. ועיין מהרי"ט וספר המקנה).
קא משמע לן, בא הכתוב והשמיענו 'כל' בכור בניך תפדה, ללמד שפדיון הבן תלוי באם.  267 

 267.  כלומר: אל תאמר שרק בכור מן האב ומן האם חייב בפדיון (כנ"ל בהערה הקודמת). אלא המילה "כל" מרבה בכור שאינו בכור אלא לאחד מהם. ובודאי אי אפשר לרבות בכור שהוא רק בכור לאביו, שהרי בפירוש נאמר בענין פדיון הבן "פטר רחם". ובעל כרחך הכתוב מרבה בכור שהוא בכור לאמו, ללמדך שאין ללמוד את "בכור" שבפדיון הבן מ"בכור" שבנחלה.
שנינו בברייתא: האב חייב בבנו ללמדו תורה.
ומבארת הגמרא מנין לנו שהאב חייב בכך:
מנלן, מנין למדנו זאת?
מהא דכתיב (דברים יא יט): "ולמדתם אותם את בניכם". והגמרא מוסיפה: והיכא דלא אגמריה אבוה, מיחייב איהו למיגמר נפשיה. אם אירע שהאב לא לימד את בנו, אזי הבן עצמו חייב ללמוד תורה, משיגדיל.
ומקור דין זה: דכתיב (דברים ה א): "שמע ישראל את החקים ואת המשפטים. ולמדתם אותם, ושמרתם לעשותם". ומשמע מהכתוב שהאדם מצווה ללמוד תורה בעצמו.
ועתה מבארת הגמרא מנין למדה משנתנו שהאשה אינה מצווה ללמד את בנה תורה:
איהי, מנלן דלא מיחייבא, מנין לנו שהאם אינה חייבת בכך?
ומשנינן: דכתיב "ולימדתם אותם את בניכם", והמילה "ולימדתם" כתובה בתורה בכתיב חסר ("ולמדתם" בלא האות י') ואפשר לקרותה גם כאילו נאמר "ולמדתם" (האות ל' מנוקדת בשווא).  268  ומאחר ששני הדברים נלמדים ממילה אחת, יש להשוותם זה לזה, ולפיכך, כל שמצווה ללמוד בעצמו ('ולמדתם') מצווה גם ללמד את בנו. אבל אשה שאינה מצווה ללמוד בעצמה, כפי שיבואר להלן, גם ללמד את בנה אינה מצווה.

 268.  כך נראה מפירוש רש"י. אבל הר"ן פירש שאין לומדים זאת מקרי וכתיב. אלא הפסוק נדרש רק כקריאתו (דהיינו: ולימדתם). ומכל מקום יש ללמוד מכאן שאף האדם עצמו צריך ללמוד. שהרי כדי ללמד אחרים בעל כרחך צריך שילמד בעצמו קודם. (ועיין מהרש"א לעיל בעמוד א ד"ה בפרש"י).
ומיד הגמרא שואלת: נקטנו בפשטות שאשה אינה מצווה ללמוד בעצמה, אך יש לדון: ואיהי, מנלן דלא מיחייבא למילף נפשה? מנין הא גופא שאין האשה מצווה ללמוד תורה בעצמה?
ומשנינן: דכתיב בפסוק הזה "ולמדתם", ואפשר לקרוא זאת בשני אופנים: א. 'ולימדתם'. ב. 'ולמדתם'. ויש להשוותם זה לזה לענין דבר נוסף: כל שאחרים (האב)  269  מצווין ללמדו, אף הוא מצווה ללמד את עצמו. וכל שאין אחרים (האב) מצווין ללמדו, אף הוא אין מצווה ללמד את עצמו.

 269.  רש"י. (וכנראה שהגמרא נקטה לשון רבים מפני שבכתוב נאמר "ולמדתם אותם" בלשון רבים. והיינו שהאבות מצווים כל אחד ללמד את בנו).
ואשה, אביה אינו חייב ללמדה תורה (כפי שיבואר להלן), ולפיכך אף היא אינה חייבת ללמוד בעצמה משתגדיל.
ומיד הגמרא שואלת: ומנין פשוט לנו שאין אחרים מצווין ללמדה? עונה הגמרא: משום דאמר קרא: "ולמדתם אותם את בניכם". משמע דוקא את בניכם ולא את בנותיכם.  270 

 270.  קשה: והלא כל התורה בלשון זכר נאמרה (ואין הכתוב ממעט בכל מקום את הנקבות), ואם כן, כיצד אפשר למעט מ"לבניך" את הבנות? ועיין להלן הערה 293.
ואגב שדברנו בענין חיוב האב ללמד את בנו, וחיוב האדם ללמוד בעצמו, הגמרא מביאה ברייתא הדנה איזה מן החיובים קודם:
תנו רבנן: אדם שמוטלים עליו שני חיובים, דהיינו הוא צריך ללמוד, ובנו מוטל עליו ללמוד, ואינו יכול לקיים אלא אחד מהם,  270*  איזה מהם קודם?

 270*.  ואין לו ממון המספיק בכדי פרנסתו שיוכלו שניהם ללמוד. אלא צריך שאחד מהם יעבוד כדי שיתפרנסו. (על פי רש"י ד"ה אם היה בנו).
הוא קודם לבנו.
רבי יהודה אומר: אם בנו זריז וממולח, ותלמודו מתקיים בידו, אזי בנו קודמו.  271 

 271.  לשון הרמב"ם (תלמוד תורה א ד): ואם היה בנו נבון ומשכיל להבין מה שילמוד יותר ממנו בנו קודם. ואע"פ שבנו קודם לא יבטל הוא, שכשם שמצוה עליו ללמד את בנו כך הוא מצווה ללמד עצמו.
ומביאה הגמרא מעשה ברב אחא בר יעקב, שסבר שהלכה כרבי יהודה:  272 

 272.  על פי הרא"ש שפסק כרבי יהודה מחמת שרב אחא בר יעקב (דלהלן) סבר כמותו. וכן פסקו הרמב"ם (תלמוד תורה א ד), ושלחן ערוך (יורה דעה רמה ב).
כי הא, כמו המעשה דרב יעקב בריה דרב אחא בר יעקב, שדריה אבוה לקמיה דאביי, בתחילה שלחו אביו, רב אחא, ללמוד תורה מפי אביי, וכי אתא, כאשר בא רב יעקב לביתו, חזייה דלא הוה מחדדין שמעתיה, ראה אביו שלא היה תלמודו ברור בידו, ואז אמר ליה: אנא עדיפנא מינך. תוב את, דאיזיל אנא. אני ממולח יותר ממך. לפיכך שב אתה בבית ואני אלך ללמוד מפי אביי.
ובדרך אגב, הגמרא ממשיכה ומספרת את מה שארע כאשר בא רב אחא ללמוד לפני אביי:
שמע אביי דקא הוה אתי, שרב אחא מגיע ללמוד אצלו,
הוה ההוא מזיק בי רבנן דאביי, היה מזיק שהיה רגיל להיות בבית המדרש שבו למדו תלמידיו של אביי,  273  וכוחו של אותו מזיק היה גדול עד כדי כך, דכי הוו עיילי בתריין, אפילו ביממא הוו מיתזקי, כאשר היו נכנסים שני תלמידים אפילו ביום היו ניזוקים ממנו.

 273.  בית המדרש רחוק מן הישוב היה. רש"י. (ובא להסביר בזה מדוע היו שם שדים, שהשדים לא היו שכיחים בישוב).
וכאשר בא רב אחא, אמר להו אביי לתלמידיו: לא ליתיב ליה אינש אושפיזא, אפשר דמתרחש ניסא! לא יארח אף אדם את רב אחא בביתו, ובעל כרחו יצטרך ללון בבית המדרש, ומחמת חסידותו של רב אחא יתכן שייעשה נס ויהרוג את המזיק.  274 

 274.  כיצד אביי סיכן את רב אחא משום ש"אפשר דמתרחיש ניסא"? והלא משמע שאביי לא היה בטוח בדבר! עיין להלן בהערה הבאה.
ובאמת כך היה. על, נכנס רב אחא לבית המדרש, בת ולן בההוא בי רבנן, באותו בית מדרש. ונגלה לפניו אותו מזיק. ואידמי ליה כתנינא דשבע רישוותיה, נדמה לפניו כצורת תנין בעל שבעה ראשים.
התפלל רב אחא התפלל שיהרג אותו מזיק, וכל כריעה דכרע בתפילתו, נתר חד רישיה, נשר ראש אחד מן המזיק, עד שנשרו כל ראשיו ומת.
אמר להו רב אחא לתלמידי אביי למחר: אי לא איתרחיש ניסא, סכינתין! לולא שהתרחש לי נס, סיכנתם אותי.  275  הגמרא מביאה ברייתא נוספת, שנאמרה בסמוך לברייתא שהבאנו לעיל ("הוא ללמוד ובנו ללמוד").  276 

 275.  פירש מהרש"ל: אביי היה בטוח שמחמת חסידותו של רב אחא לא יארע לו נזק. אלא שהסתפק האם יהיה זה על ידי נס נסתר, או שיהיה לו נס גלוי כפי שהיה לצדיקים הקדמונים, ולזה התכוין כשאמר "אפשר דמתרחיש ניסא", כלומר: יתכן שינצל בנס גלוי. ובאמת לבסוף רב אחא ניצל על ידי נס גלוי. וברוב ענותנותו של רב אחא אמר: "אי לא אתרחיש ניסא, סכנתין". כלומר: אף לענין נס נסתר לא היה לכם לסמוך עלי בודאות. ובעצמות יוסף פירש: היה ברור לאביי שרב אחא עצמו ינצל. אלא שהסתפק שמא בזכות חסידותו אולי אף המזיק יהרג ועל ידי כך לא ינזקו ממנו אחרים מכאן ואילך. אבל רב אחא מתוך ענותנותו אמר שהיה לו נס גדול בהצלתו. ו"אי לאו דאתרחיש ניסא, סכנתין" (כלומר: גם הצלת עצמו לא היתה בטוחה). ועיין פירוש נוסף במהרש"א.   276.  שניהם בתוספתא בכורות ו ג (והנידון דומה בשניהם).
תנו רבנן: אדם שמוטלות עליו שתי מצוות: ללמוד תורה, ולישא אשה, קודם כל ילמוד תורה, ואחר כך ישא אשה.  277 

 277.  כתב הרא"ש (בהמשך הסוגיא): וקצבה לאותו לימוד לא ידענא, שלא יתכן שיתבטל מפריה ורביה כל ימיו. שלא מצינו זה אלא בבן עזאי שחשקה נפשו בתורה (יבמות סג ב. ושם אמרו שבן עזאי לא נשא אשה כל ימיו). וראה להלן בהערה.
ואם אי אפשר לו בלא אשה מפני שיצרו מתגבר עליו,  278  אזי, קודם כל ישא אשה, ואחר כך ילמוד תורה.

 278.  תוספות ר"י הזקן. והרמב"ם בהלכות אישות (טו ג) כתב בזו הלשון: "אם היה יצרו מתגבר עליו חייב לישא אשה. ואפילו היו לו בנים (וקיים מצות פריה ורביה) שמא יבוא לידי הרהור". (ועיין לשון הרמב"ם תלמוד תורה א ה).
אמר רב יהודה: אמר שמואל: הלכה: נושא אדם אשה כדי שלא יבואו ללבו הרהורי עבירה,  279  ואחר כך ילמוד תורה.

 279.  על פי רש"י ד"ה הא לן באמצע הדברים.
ואילו רבי יוחנן אמר: כיצד יכול אדם לשאת אשה ואחר כך ללמוד תורה? וכי ריחיים מוטלות בצוארו, ויעסוק בתורה?! כלומר: מוטל עליו לדאוג לפרנסת ביתו וכיצד יעסוק בתורה? אלא ילמד תורה ורק אחר כך ישא אשה.
ולא פליגי, שמואל ורבי יוחנן אינם חולקים זה על זה, אלא כל אחד מהם דיבר על אנשי מקומו בלבד:
הא לן, מה שאמר שמואל שישא אשה ואחר כך ילמד תורה, שמואל אמר זאת לאנשי מקומו בבבל, מפני שהיו רגילים לצאת מביתם לאחר נישואיהם ולנסוע לארץ ישראל לשנן משניות מפי התנאים  280  שגרו בה. ומאחר שלא היו בביתם, צרכי הבית לא היו מוטלים עליהם, ויכלו לעסוק בתורה אפילו לאחר נישואיהם. ולפיכך עדיף להם לישא אשה תחילה ולהיות בלא הרהורי עבירה.

 280.  רש"י. ואין כוונתו לתנאים מזמן המשנה. שהרי כאן מדובר על זמן הגמרא. אלא לתלמידים שהיו רגילים לשנות ברייתות בעל פה. ("תנאים" היינו שונים. כלומר: שהיו שונים משניות חיצוניות (ברייתות) שלא שנאם רבי במשנתנו).
והא להו, מה שאמר רבי יוחנן "ריחיים בצוארו ויעסוק בתורה" הוא לאנשי מקומו, בארץ ישראל, מפני שהיו רגילים ללמוד תורה בעירם, ואם ישאו תחילה אשה, צרכי הבית יהיו מוטלים עליהם ויבטלום מתלמודם, לפיכך עדיף להם ללמוד תורה לפני שישאו אשה.  281  ועתה הגמרא מבארת באיזה גיל אסור לאדם להתעכב מלישא אשה:  282 

 281.  א. כך פירש רש"י. (ותוספות חלקו על דבריו. והביאו שרבנו תם פירש להיפך, עיין שם). והר"ן מביא פירוש נוסף: הא לן, בני בבל נשותיהם היו מתעסקות במלאכת הבית ובמשא ומתן, ובעליהן יכלו ללמוד תורה, לפיכך ישא אשה וארח כך ילמד תורה. ואילו בני ארץ ישראל נשותיהם היו מעונגות ואוכלות ואינן עושות מלאכה. ונאמר בהם "ריחיים בצוארו ויעסוק בתורה"? לפיכך ילמד תורה ואחר כך ישא אשה. ברמב"ם ושלחן ערוך לא הוזכר החילקו בין בני בבל לבני ארץ ישראל, ופירש הגר"א (אבן העזר א ח) שהרמב"ם פירש כפירוש המבוא בר"ן. ולפיכך כתב (אישות טו ג): "ואם עוסק בתורה וטרוד בה ומתיירא לישא אשה 'כדי שלא יטרח במזונות' ויתבטל מן התורה מותר להתאחר שהעוסק במצוה פטור מן המצוה, וכל שכן בדברי תורה" (והעתיקו ש"ע אבהע"ז א ג). כלומר: הכל תלוי בענין פרנסתו של האדם, אם יש בידו כדי ללמוד ולהתפרנס ישא אשה ואחר כך ילמד תורה. ואם לאו, ילמד תורה ואחר כך ישא אשה. (אבל עיין ב"ח יורה דעה רמו). ב. הרא"ש כתב שבודאי יש קצבה עד איזה גיל מותר לאדם ללמוד בלא אשה, אבל לא ידע מה הוא אותו הגיל. (הובא לעיל הערה 277). ומשמע מדברי הטור (אבן העזר א) שהרמב"ם חולק על הטור (עיין שם, ועיין דרישה). וביאר בית שמואל שם (ס"ק ה): לדעת הרמב"ם אדם שיש בולו אפשרות ללמוד תורה בלא לטרוח אחר מזונות, ישא אשה ואחר כך ילמד תורה. ואם יצטרך לטרוח אחר מזונות ילמד ותרה ואחר כך ישא אשה. ואין קצבה לדבר, אלא שכאשר יצרו מתגבר עליו ישא אשה. ואדם שנפשו חשקה בתורה כבן עזאי, אזי אפילו אם לא יצטרך לטרוח אחר מזונות מותר לו להתבטל מפריה ורביה כל זמן שאין יצרו תוקפו. ובשלחן ערוך שם (סעיף ג-ד) העתיק את לשון הרמב"ם ומכאן שפסק כדבריו.   282.  היה אפשר לפרש שמדובר כאן באדם שרוצה ללמוד תורה ואחר כך לישא אשה (באופן שנפסק כן בגמרא לעיל). והגמרא כאן נותנת קצבה לדבר. וכן פירש בהגהת תפארת למשה על הרא"ש. וכן נראה שהבין החזון איש (אבן העזר קמח). אך סיים "וצריך עיון בפוסקים" (ראה להלן הערה הבאה). אולם מדברי הרא"ש (הנ"ל הערה 277) והרמב"ם (אישות טו ב) מוכח שמדובר כאן באדם שמתעכב מלישא אשה שלא על מנת ללמוד תורה. אבל באדם שרוצה ללמוד תורה לא נאמר בגמרא כאן שיעור לדבר. (וכן מבואר בבית שמואל. ועיין לעיל בהערה הקודמת).
משתבח ליה רב חסדא לפני רב הונא בדרב המנונא דאדם גדול הוא.
אמר ליה רב הונא לרב חסדא: כשיבוא רב המנונא לידך הביאהו לידי להכירו.
כי אתא, כאשר בא רב המנונא לפני רב הונא חזייה דלא פריס סודרא, ראה רב הונא שרב המנונא אינו מכסה את ראשו בסודר כדרך שהיו האנשים הנשואים רגילים לכסות את ראשם.
אמר ליה רב הונא: מאי טעמא לא פריסת סודרא? מדוע אינך מכסה את ראשך בסודר?
אמר ליה, השיב לו רב המנונא: משום דלא נסיבנא, מפני שלא נשאתי אשה.
אהדרינהו לאפיה מיניה, היסב רב הונא את פניו מרב המנונא. ואמר ליה: חזי דלא חזית להו לאפי עד דנסבת, ראה שלא תוכל להביט בפני עד שתישא אשה.
ורב הונא עשה כך לטעמיה, לפי שיטתו, דאמר "בן עשרים שנה ולא נשא אשה יהיו כל ימיו בעבירה" (כמבואר להלן), ורב המנונא כבר היה בן עשרים שנה, ולפיכך רב הונא לא רצה שיראה את פניו עד שישא אשה.  283 

 283.  רב הונא החזיק את רב המנונא כרשע מפני שלא נשא אשה, ובודאי יש לו הרהורי עבירה. ולפיכך לא רצה להביט בו, מפני שאסור להסתכל בפני אדם רשע (מהרש"א על פי מגילה כח א). וכתב החזון איש (אבן העזר קמח): אף על פי שלדעת רבנו תם בבבל ילמד תורה ואחר כך ישא אשה (ושלא כדברי רש"י), ורב המנונא היה בבבל. במה דברים אמורים? לפני גיל עשרים. אבל אחר כך בודאי הוא בכלל הרהור עבירה, ולכן ישא אשה קודם. שהרי שנינו "ואם אי אפשר לו בלא אשה (מפני שבאים בלבו הרהורי עבירה), ישא אשה ואחר כך ילמד תורה". וסיים החזון איש שלפי זה אין היתר לאחר מלישא אשה לאחר גיל עשרים "וצריך עיון בפוסקים". ואולם, מדברי הרא"ש מוכח שלא פירש כן, וכן נראה מדברי הרמב"ם, וכן מוכח מדברי בית שמואל (הובאו לעיל בשתי ההערות הקודמות). והנה, טענת החזון איש בנויה בעיקרה על כך שבבבל ילמד תורה ואחר כך ישא אשה, ורב המנונא היה בבבל. אך כל זה לדעת רבנו תם. ואילו רש"י והר"ן פירשו שבבבל ישא אשה ואחר כך ילמד תורה. וכתב הגר"א (הובא לעיל הערה 281) שהרמב"ם פירש כהר"ן. ולפי זה יש לומר, מאחר שרב המנונא היה בבבל, לפיכך היה ראוי לו לישא אשה לפני גיל 20. אבל בארץ ישראל מותר להתעכב מלישא אשה לאחר גיל 20. ודוקא באדם שמתעכב מלישא אשה שלא כדין אמר רב הונא שכל ימיו בהרהור עבירה. אבל במי שמתעכב מלישא אשה כדי ללמוד תורה כדין, כגון בארץ ישראל (וכפי שהתבאר לעיל הע' 281), אין הכרח שהרהורי עבירה יבואו ללבו.
ותמהינן על המימרא שהבאנו בשם רב הונא:
'בעבירה' סלקא דעתך? וכי יעלה בדעתך לומר שאדם שלא נשא אשה יהיה ממש בעבירה? והלא הוא יושב ואינו עושה דבר!
אלא אימא, אמור שכך אמר רב הונא: בן עשרים שנה ולא נשא אשה יהיו כל ימיו 'בהרהור' עבירה (ולא בעבירה ממש).
ומביאה הגמרא מימרות נוספות בענין זה:
א. אמר רבא, וכן תנא בברייתא דבי (מבית) רבי ישמעאל: עד גיל עשרים שנה, יושב הקב"ה ומצפה לאדם מתי ישא אשה, וכיון שהגיע גיל עשרים ולא נשא, אומר הקב"ה: תיפח עצמותיו!
ב. אמר רב חסדא: האי דעדיפנא מחבראי, הטעם לכך שאני גדול מחברי, זהו משום דנסיבנא בשיתסר, שנשאתי אשה בגיל שש עשרה.

דרשני המקוצר