פרשני:בבלי:גיטין ע ב
|
|
ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים.
מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. |
חברותא
אמר רב פפא: הקזת הדם שאמרנו "למטה בגוף", הכוונה היא למטה מן הביצים, כגון הקזה הנעשית מרגליו ומשוקיו.
ואילו הקזת הדם "למעלה", הכוונה היא למעלה מן הביצים, כגון מהכתפים ומן הצוואר ומן הקילבוסת.
שנינו בגמרא לעיל לענין אחד מהדברים הממעטים את הזרע: וכשות שלא בזמנה.
תנא בברייתא: כשם שקשה לגוף הכשות שלא בזמנה, שממעטת הזרע.
כך יפה לגוף הכשות בזמנה.
אמר רב פפא: "זמנה" של הכשות, הוא בתקופת תמוז. ו"שלא בזמנה" - הוא בתקופת טבת.
ואילו יומי ניסן ויומי תשרי - בזמנים אלו לא מעלו (לא יפים) לגוף ולא קשו (קשים) לגוף.
שנינו במשנה: אמר כתבו גט לאשתי, ואחזו אחר כך קורדייקוס, וחזר ואמר בשעת החולי אל תכתבו - אין דבריו האחרונים שאמר בשעת החולי כלום.
אמר רבי שמעון בן לקיש: כותבין ונותנין לאשתו גט לאלתר, אפילו שהוא עדיין עומד עתה בחוליו, היות ואמר קודם לכן, כשהיה בריא, שיתנו לה את הגט, ולא אומרים שהוא נקרא שוטה, שאינו בר גירושין.
ורבי יוחנן אמר: אפילו אם נאמר שאין דבריו האחרונים כלום, ואפשר לסמוך על מה שאמר כשהיה בריא שיכתבו ויתנו גט לאשתו, מכל מקום עתה, בשעת מחלתו, אין כותבין לאשתו גט, אלא יכתבוהו רק לכשישתפה ויעמוד על דעתו, כי בזמן שאחזו קורדייקוס, הרי הוא שוטה, ואינו בר גירושין.
ומבארינן: מאי טעמא דריש לקיש? מדוע הוא הבין מדברי המשנה שיכולים ליתן לה את הגט גם בזמן שהוא חולה.
משום דקתני במשנה "אין בדבריו האחרונים כלום". ויש לדייק מזה שדבריו הראשונים קיימים, ועושים העדים כדבריו לגרש את אשתו.
ואילו רבי יוחנן אמר לך, שכוונת התנא במשנה היא לומר, כי אין בדבריו האחרונים כלום, דלכי מתציל, לא צריך למיהדר אימלוכי ביה (שכאשר תצלל דעתו, לא צריך לחזור ולהמלך בו) בבעל, אלא עושים העדים על פי דבריו הראשונים, ואין כוונת התנא לומר שמגרשים מיד, אפילו בהיותו חולה, ולעולם אין כותבין אלא לכשישתפה 3 .
3. תוס' הרא"ש מקשה לרבי יוחנן, האיך כותבים גט לכשישתפה הבעל, והרי כיון שהיה שוטה בנתיים כבר נתבטלה שליחות הגירושין ונדחית, כמו שמצינו דיחוי לענין קרבן, שאם הפריש קרבן ונשתטה בינתיים, נדחה הקרבן, ואפילו שחזר ונשתפה אינו חוזר ומביאו, ובירושלמי מדמה גט לקרבן, ותירץ, שאמנם בעודו שוטה יש דיחוי לשליחות כמו שמצינו דיחוי לגבי קרבן, אבל לאחר שנשתפה, אף על פי שלענין קרבן אין הקרבן חוזר ונראה, אבל לענין גט, כיון שאנו יודעים את דעתו שנוח לו לגרש, הרי זה כאילו שמינה עכשיו את השליח מחדש. המגיה למשנה למלך (גירושין ב טו) מביא את ספר גט פשוט, שהביא ראיה לדעת הרמב"ם, שבאחזו קורדייקוס השליחות לא בטלה מן התורה, ממה שאמרו בגמרא שאין צריך להמלך בבעל כשמבריא מהקורדייקוס, ואם השליחות בטלה מדוע אין צריך להמלך בו כשמבריא, אלא מוכח, שמדאורייתא השליחות לא בטלה. ומקשה המגיה למשנה למלך ממה ששנינו במשנה לעיל (כג א) שאם נשתטה השליח בין המינוי לנתינה, אין צריך מינוי מחדש, אף על פי שהשליחות התבטלה מן התורה. ומתרצים האחרונים (מרכבת המשנה חלק ב, חתם סופר אהע"ז קנ ד"ה וכתב, אור שמח גירושין ו ח, ושיעורי רבי שמואל אות שסג) שיש לחלק בין נשתטה המשלח לנשתטה שליח, כי דוקא אם נשתטה המשלח, כיון שהשוטה אינו בר גירושין מתבטל מינוי השליחות, אבל נשתטה השליח לא מתבטל מינוי השליחות לגמרי, כיון שאין ביד השליח לעקור את המינוי שתלוי במשלח.
והוינן בה: במאי קמיפלגי (במה חולקים) רבי יוחנן וריש לקיש?
ומבארינן: ריש לקיש מדמי ליה (משווה את מי) שאחזו קורדייקוס לישן, שהוא בר גירושין, והעדים יכולים לגרשה על פי הוראתו אף בשעה שהוא עצמו ישן.
ורבי יוחנן מדמי ליה (משווה את מי) שאחזו קורדייקוס לשוטה, שאין הוא בר גירושין, והעדים אינם יכולים לפעול גירושין מכוחו, כל זמן שהוא שוטה 4 .
4. כתב הרמב"ם (גירושין ב טו): אמר לכתוב גט, ונבעת (דהיינו אחזו קורדייקוס) ממתינים עד שיבריא. ואם כתבו ונתנו קודם שיבריא הרי זה פסול. וכתב הכסף משנה שמהרמב"ם משמע שפסול רק מדרבנן, וקשה שאם פוסקים כרבי יוחנן, שמדמה אחזו קורדייקוס לשוטה, אם כן מדוע שונה משוטה שפסול מן התורה. ותירץ שדווקא שוטה שאין ריפויו בידינו פסול מן התורה, אבל אחזו קורדייקוס לדעת רבי יוחנן יש לומר שפסול רק מדרבנן, שאין להרבות במחלוקת שבין ריש לקיש לרבי יוחנן, ולכן יש לומר שגם לרבי יוחנן, באופן שריפויו בידינו אינו פסול לגירושין מן התורה. וכן כתב בבית יוסף (סימן קכא) ולכן פסק בשו"ע (שם ב) שאם כתבו את הגט עבור הבעל בזמן שאחזו רוח שטות, אם ריפויו בידינו הרי זה פסול מדרבנן, ואם לאו אינו גט מן התורה. ומקשים הב"ח והחלקת מחוקק (שם), שלפי רבי יוחנן לא מצינו חילוק בין אם ריפויו בידינו לבין אם אין ריפויו בידינו. ולכן הם מפרשים בדעת הרמב"ם שגם בשוטה גמור הגט כשר מן התורה ופסול רק מדרבנן, גזירה שמא יאמרו שוטה מגרש. (וכן פירשו הפרי חדש והגר"א). וכן כתב תוס' הר"י הזקן בקידושין (עח ב), שהגט פסול מדרבנן, גזירה שמא יאמרו שוטה מגרש, ויכשירו באופן שציוה לגרש כשהיה שוטה. אבל הטור (שם) חולק וסובר שאם הגט נכתב בזמן שהבעל שוטה אינו כלום, וכן דעת השלטי גיבורים (אות ה) שהגט בטל מן התורה, ואף אם ימסור לה בעלה כהן גט זה, אינה נפסלת לו מדין ספק גרושה. ולפי שיטת הרמב"ם, לכאורה האשה תהיה אסורה לבעלה כהן אם ימסור לה גט שנכתב כשהבעל היה שוטה, כיון שמן התורה היא מגורשת. הקצות החושן (קפח ב) הביא עוד נפקא מינה בין שיטת הרמב"ם לשיטת הטור, לענין מי שמינה שליח בשליחות של ממון ונשתטה המשלח, שלדעת הטור בטלה השליחות, ולדעת הרמב"ם הוי שליח, שהרי בממון לא היתה תקנה דרבנן לבטל את השליחות. אבל האחיעזר (כח ח) ובשיעורי רבי שמואל (אות שסד) חולקים על הקצות, וסוברים שבממון גם הטור יודה שהשליחות קיימת, כיון שבשליחות ממון השליח נעשה הבעל דין. הקצות החושן מקשה לשיטת הרמב"ם, מדוע השליח אינו יכול לגרש כשמת הבעל לאחר שמינהו שליח (כמבואר בגמרא לעיל ט ב), והרי השליח עומד במקום הבעל לגרש כמו בנשתטה המשלח. ותירץ, שבמת הבעל אמנם השליחות לא בטלה, אבל פקע רשותו של הבעל, ואינה אשתו, כמו שכתב רש"י לעיל (ט ב). ומזה שרש"י לא פירש שבנשטה המשלח אינו גט כיון שבטלה השליחות, מדייק הקצות החושן, שרש"י סובר כמו הרמב"ם שהשליחות לא בטלה. ומקשה האבן האזל (עבדים ו א) על הקצות, מדברי רש"י לעיל (כח א ד"ה נותנו) שאם מת המשלח בטלה השליחות. ומתרץ, שיש לחלק בין נשתטה משלח למת משלח, שאם מת המשלח אין לו שום דיני גירושין, ומכיון שאין לו דין גירושין, השליח אינו יכול לגרש, וכן משמע מרש"י (כתובות ב ב) שכתב שאין המתים מגרשים, מה שאין כן בנשתטה משלח שיש בו דיני גירושין ורק שאין לו דעת לגרש, ולכן לא בטלה השליחות, כיון שלשליח יש דעת. וכן כתבו הקובץ שיעורים (חלק ב' סימן א) והשיעורי רבי שמואל (אות קנב) לחלק. ובביאור מחלוקת הרמב"ם והטור אם יש שליחות מן התורה כשנשתטה המשלח אחרי מינוי השליחות, נאמרו כמה ביאורים באחרונים: א. האמרי בינה בקונטרס הקנינים (סימן ח) והאפיקי ים (חלק ב' סימן מד) והאור שמח (גירושין ב טו) והחלקת יואב (חו"מ סימן ג) תולים את מחלוקת הרמב"ם והטור בחקירה בגדר שליחות, האם השליח נהיה ממש במקום המשלח או שהשליח הוא רק כיד אריכתא של המשלח והמעשה מתייחס למשלח. שהרמב"ם סובר שהשליח נהיה ממש במקום המשלח והוא בעל המעשה, וכיון שהשליח הוא בר דעת, יכול הוא לגרש. אבל הטור סובר שהמשלח הוא בעל המעשה, והשליח הוי כיד אריכתא של המשלח, והמעשה עצמו מתייחס למשלח, וכיון שנשתטה המשלח, אין מעשה השוטה כלום. והטעם שלדעת הרמב"ם אין חסרון בשליחות מחמת שהמשלח אינו ראוי לעשות את הדבר בעצמו, ואם כן אף שלוחו אינו יכול לעשותו בשבילו. מבאר האמרי משה (יח ג) שהרמב"ם סובר שדבר זה הוא חסרון רק בזמן מינוי השליחות, אבל בזמן עשית השליחות אין צורך שהמשלח יהיה ראוי לעשית המעשה. הקצות החושן (רעה ג) דן במי ששולח שליח להגביה עבורו מציאה, והשליח הגביה את החפץ והיה סבור שהוא של המשלח ולא התכוון לזכות בו, והמשלח התכוון שההגבהה של השליח תהיה לשם זכיה, ודן הקצות החושן האם מועלת כוונת המשלח, ומסיק שמועיל, והמשלח קונה. וכתבו על זה החלקת יואב (שם) והאמרי בינה (שם) שזה תלוי בחקירה הנ"ל, שאם השליח הוא במקום המשלח, לא מועלת כוונת המשלח, ואם השליח הוא רק כיד אריכתא של המשלח, מועלת כוונת המשלח. ב. הקהילות יעקב (סימן כ) ורבי שמואל בשיעוריו (לעיל ט ב אות קנב) ובחידושיו (יב ה), מבארים שהרמב"ם והטור לא נחלקו ביסוד דין שליחות, אלא נחלקו ביסוד דין שוטה, שכולם מודים שהשליח נחשב יד אריכתא של המשלח, ומעשה השליח מתייחס למשלח, והטעם שלפי הרמב"ם מועיל מן התורה מעשה השוטה כשנעשה על ידי שליח, היינו משום שהרמב"ם סובר שכל החסרון במעשה השוטה הוא משום שעושה את המעשה בלי דעת, ולכן מועיל מעשה השוטה כשנעשה על ידי השליח, כיון שלשליח יש דעת, ואם כן הוי מעשה עם דעת. אבל הטור סובר שאין מעשה השוטה כלום אפילו אם עושה את המעשה עם דעת, ולכן בנשתטה המשלח, לא מועיל מעשה השליח. ג. עוד מבאר רבי שמואל בשיעוריו (אות קנג) ובחידושיו (יב ד), שהרמב"ם והטור נחלקו האם שוטה נתמעט לגמרי מפרשת שליחות או שנתמעט רק מפרשת מינוי שליח, וכמו שנחלקו המהרש"א והרעק"א (דרוש וחידוש כתובות יא א) לגבי קטן שאינו יכול למנות שליח. דעת הרעק"א, שכל החסרון של הקטן בשליחות, הוא רק שאינו יכול למנות שליח, כיון שאין לו דעת, (ולפי זה חידש, שגם אם זכית אחר עבורו מועילה מדין שליחות, אבל מכיון שאין צריך לזה מינוי, יש זכיה עבור קטן, וחלק על הראשונים שכתבו שאם זכיה מטעם שליחות אין זכיה לקטן). אבל המהרש"א חולק וסובר שקטן נתמעט לגמרי מתורת שליחות. ובמחלוקת זו נחלקו הרמב"ם והטור לגבי שוטה, דעת הטור ששוטה נתמעט לגמרי מפרשת שליחות, והרמב"ם סובר שכל החסרון הוא במינוי, ולכן באופן שנתמנה השליח לפני שהשתטה המשלח שאין חסרון במינוי, אז יש שליחות לשוטה.
ומקשינן: ורבי יוחנן נמי, לידמיה (גם כן, ידמה) קורדייקוס לישן, ומדוע הוא דימה אותו לשוטה ולא לישן? ומתרצינן: רבי יוחנן סובר שאין לדמות קורדייקוס לישן משום שישן לא מחוסר מעשה, אינו זקוק למעשה כדי שתחזור אליו דעתו.
מה שאין כן האי (זה) הקורדייקוס, מחוסר מעשה, שצריך לקחת את התרופה שאמרנו לעיל: בשר אדום שנצלו על גחלים ויין מהול בהרבה מים, כדי לחזור לצלילות הדעת. ולכן סובר רבי יוחנן שאותו קורדייקוס דומה יותר לשוטה מאשר לישן.
ומקשינן: וריש לקיש נמי, נידמייה (ישווה) קורדייקוס לשוטה! ומדוע דימה אותו לישן ולא לשוטה?
ומתרצינן: ריש לקיש סובר שאין לדמות קורדייקוס לשוטה, כי השוטה, לא סמיה בידן (אין רפואתו בידינו). מה שאין כן האי (זה) הקורדייקוס, סמיה בידן (רפואתו בידינו), שרפואתו, בישרא סומקא אגומרי וחמרא מרקא (בשר אדום שנצלו על גחלים ויין מהול בהרבה מים).
ולכן סובר ריש לקיש שאותו קורדייקוס דומה יותר לישן שהוא בר גירושין מאשר לשוטה שאינו בר גירושין 5 .
5. מבואר בגמרא, שרבי יוחנן וריש לקיש נחלקו האם קורדייקוס נחשב כשוטה או כישן, אבל כולם מודים שאם הוא שוטה אין כותבין לו גט. ומקשים הפני יהושע והמחנה אפרים (גירושין ג טו ד"ה וראיה), מדוע אין כותבין גט לשוטה? בשלמא לענין נתינת הגט, מובן שאין השליח יכול לגרש, משום שאינו עדיף מהמשלח, וכיון שהמשלח אינו יכול לגרש, גם שלוחו אינו יכול לגרש, אבל לענין כתיבת הגט, מה הפסול אם נשתטה הבעל בזמן הכתיבה. ובשלמא לפי שיטת התוספות (לעיל ט ב) והשו"ע (קכ א) הסוברים שצריך שליחות הבעל בשביל הכתיבה, מובן שאם הבעל שוטה אין כותבין גט בשליחותו, אבל לפי שיטת התוספות והרא"ש לעיל (כב ב) הסוברים שלא צריך שליחות בזמן הכתיבה, מדוע פסול הגט אם נשתטה הבעל בזמן הכתיבה. ומביא מכאן המחנה אפרים ראיה, שצריך שליחות לכתיבת הגט, ולכן הכתיבה פסולה כשנשתטה הבעל בשעת הכתיבה, כיון שחסר בשליחות. אבל הפני יהושע מתרץ, שדורשים מהכתוב "וכתב ונתן" - דבעינן שיהיה ראוי לנתינה בזמן הכתיבה, וכיון שהמשלח נשתטה, השליח אינו ראוי לתת את הגט בשליחות הבעל, ומשום כך הכתיבה פסולה. וכתב הרעק"א שלפי הפני יהושע, שדורש מהפסוק דבעינן שבזמן הכתיבה יהיה ראוי לנתינה, אם כן צריך שיהיה ראוי לנתינה גם כל הזמן שבין שעת הכתיבה לשעת הנתינה, וכמו שמצאנו בטור (סימן קכג) לגבי פסול מחובר, שנלמד מ"וכתב ונתן" שאם חיבר את הגט לקרקע בין הכתיבה לנתינה, נפסל. ומקשה הרעק"א, שהרי מפורש בבית יוסף (סימן קכא), שאם נשתטה הבעל בין הכתיבה לנתינה, הגט כשר. והאחיעזר (חלק א' סימן כח ט) מקשה על הפני יהושע, מנין לפני יהושע לבדות דרשות חדשות שלא הוזכרו בחז"ל. אכן התורת גיטין והבית אפרים (אהע"ז קיא הובא באחיעזר) והאור שמח (גירושין ג טו) מתרצים את קושית הפני יהושע באופן אחר, שהגט פסול בנשתטה הבעל בשעת הכתיבה, משום שהגט נכתב שלא לשם גירושין וחסר בלשמה של הגט. וכעין זה תירץ האמרי משה (יח ג). והרעק"א כתב, שלפי שיטת הרמב"ם הסובר כי מי שמינה שליח ונשתטה אין השליחות בטלה מן התורה, ופסול רק מדרבנן מחשש שמא יאמרו שוטה מגרש, אם כן אפשר לומר שגם לענין הכתיבה פסלו רבנן את השליחות מחשש שמא יאמרו שוטה כותב.
ומקשינן: ומי אמר רבי יוחנן הכי ששלוחים של הקורדייקוס אינם יכולים לגרש את אשתו מכוחו עד שישתפה?
והאמר רב יהודה אמר שמואל: אדם ששחטו בו שנים מהסימנים בצווארו (הקנה והושט), או ששחטו בו רוב שנים, והרי הוא עומד למות.
ורמז, ואמר: כתבו גט לאשתי, אף על פי שלא אמר "תנו" - הרי אלו יכתבו ויתנו.
וכן תניא בברייתא: ראוהו לאחד שהוא מגויד (חתוך לחתיכות) או צלוב על הצליבה, ועדיין לא מת, ורמז ואמר כתבו גט לאשתי אף על פי שלא אמר "תנו" - הרי אלו יכתבו ויתנו!
משמע משם שאפילו אדם שעומד למות ואין לו תרופה, הוא בר גירושין ואפשר לכתוב גט עבורו 6 !
6. המחנה אפרים (פרק ג' מגירושין הלכה טו ד"ה וראיה) מקשה, לפי הראשונים שצריך שליחות הבעל בשביל לכתוב גט, והסופר כותב בשליחות הבעל (כך סובר התוספות לעיל דף ט ב והטור מביא בזה מחלוקת), אם כן קשה, כשראוהו צלוב על הצליבה ורמז תנו גט לאשתי, כיצד כותבים לו גט, והרי כיון שהוא אינו יכול לכתוב גט בעצמו אם כן אינו יכול למנות שליח לכך. ובתחילה רצה המחנה אפרים להוכיח מכאן שרק מי שאינו בתורת גיטין אינו יכול לעשות שליח לגט, מה שאין כן כאן, שהצלוב ישנו בתורת גיטין ורק במציאות מנוע מלכתוב, באופן זה אין חסרון בעשית שליח. אבל המחנה אפרים מקשה על זה מהגמרא בבבא קמא (קי א) לגבי כהן זקן וחולה הבא להקריב קרבן שנותן את עבודתו לאיזה כהן שירצה. ומקשה הגמרא, אם הכהן עצמו אינו יכול לעבוד, כיצד הוא שולח אחר במקומו? ומשמע שזקן המנוע במציאות מלעבוד, אינו יכול למנות שליח, על אף שהוא ישנו בתורת עבודה בבית המקדש. והנודע ביהודה (תנינא אהע"ז סימן סט) סובר כמו שרצה המחנה אפרים להוכיח בתחילה, שחסרון במציאות אינו חסרון במינוי שליחות, ורק מי שאינו בתורת אותו דבר אינו עושה שליח. והקשה כקושית המחנה אפרים מהגמרא בבבא קמא. ותירץ, שאין כוונת הגמרא שכהן ממנה כהן אחר להיות שליחו, שהרי הכהנים הם שלוחים של שמים ולא שלוחים של בעלי הקרבן, אלא כוונת הגמרא, שלכהן יש זכות בקרבנות שלו על אף ששאר קרבנות הם של אנשי משמר, ואם יכול הכהן לאכול או לעבוד בעצמו, יש לו זכות גם לתת לאחר, אבל אם אינו יכול לעשות בעצמו אין לו זכות ליקח מאנשי המשמר. התוס' ישנים בעירובין (יג א) מביאים ראיה שאין צריך שליחות בכתיבת הגט, שהרי מסתמא כל אדם יכול לגרש את אשתו אפילו ידיו קטועות ואינו יכול לכתוב בעצמו את הגט. ומקשה הקובץ הערות (עו י-יד) מה הראיה, אולי באמת צריך שליחות לכתיבה, וגם מי שידיו קטועות יכול למנות שליח כיון שהוא בתורת גיטין. אלא ראיה מהתוס' ישנים, שגם מי שהוא בתורת גיטין, אם במציאות אינו יכול לכתוב גט, יש חסרון במינוי שליח. עוד מקשה הקובץ הערות, לפי התוס' ישנים, נוכיח גם לענין נתינת הגט שאין צריך שליחות, שהרי מי שידיו קטועות יכול לגרש בשליח, על אף שאינו יכול ליתן בעצמו. אמנם לפי רש"י לקמן (עז ב) הסובר שמועילה הקנאה בגט, דהיינו שאין צריך נתינה ממש אלא הקנאה של הבעל, מתורצת קושית הקובץ הערות, שהרי גם קיטע יכול לעשות הקנאה, ואם כן גם לפי התוס' ישנים יכול למנות שליח לנתינת הגט, ואין ראיה שלא צריך שליחות לנתינת הגט. הרעק"א בתשובה (סוף סימן קמא) מקשה, איך חלה השליחות לנתינת הגט כשאמר "כתבו ותנו", והרי הבעל בעצמו אינו יכול ליתן את הגט לפני שהוא נכתב, אם כן איך יכול למנות שליח לכך? ואין לתרץ כי בכך שבידו לכתוב גט, נחשב כבר שהוא יכול לתת את הגט, שהרי התוספות בנזיר (יב א) כתבו שמה שבידו להביא את עצמו למצב שיוכל לעשות, אינו נחשב לענין שליחות שהוא כבר יכול לעשות, ולכן האומר לשנים כתבו גט ותנו ליבמתי לאחר שאכניסנה, אינו מועיל, כיון שכעת אינה אשתו, ואינו יכול למנות שליח, אף על פי שבידו ליבמה בעל כרחה. אם כן כיצד יכול למנות שליח לנתינת הגט קודם שנכתב. והרעק"א נשאר על זה בצריך עיון. ומתרץ הקרן אורה בנזיר (שם ד"ה לפי), שרק ביבמה אינו יכול למנות שליח לגרשה קודם שכנסה, כיון שכל זמן שלא יבמה חסר לו בדין הגירושין, ולא מועיל מה שבידו לכנסה. מה שאין כן כשממנה שליח לתת את הגט קודם שנכתב הגט, כיון שלא חסר בדין, והחסרון הוא רק שאין את הגט בפועל, לכן יכול למנות שליח, כשבידו להביא את עצמו למצב שיוכל לתת את הגט.
אם כן, קורדייקוס, שיש לו תרופה, כל שכן שהוא בר גירושין ויכולים לכתוב גט עבורו.
ומתרצינן: הכי השתא (איך אתה משווה) קורדייקוס לעומד למות? והרי יש לחלק ביניהם.
כי התם, בהולך למות, דעתא צילותא (דעתו צלולה) היא, ורק כחישותא הוא דאתחילה ביה (חולשה היא שהתחילה בו), שאינו יכול להוציא דבר בפיו.
מה שאין כן הכא בקורדייקוס, דעתא שגישתא (דעתו דעת מבולבלת) היא, ולכן סובר רבי יוחנן שאינו בר גירושין.
ומקשינן: ומי אמר שמואל הכי שהשחוט ועומד למות כותבים גט לאשתו, ונחשב שניתן הגט בחיי הבעל?
והאמר רב יהודה אמר שמואל: אדם ששחטו בו שנים מסימני הצוואר (הקנה והוושט) או ששחטו בו רוב שנים. וברח, ולא ראו העדים מה עלה בסופו, מעידין עליו העדים שמת, להשיא את אשתו.
ואי סלקא דעתך (עולה בדעתך) לומר שחי הוא נקרא, אותו שחוט, אמאי מעידין עליו העדים שהוא מת?
אמרי בבית המדרש תירוץ: חי הוא בשעה זו, והגט שנותנים בשעה זו נקרא שניתן בחיי הבעל, אבל וסופו למות, ולכן מעידים עליו העדים לאחר זמן שבוודאי מת, להשיא את אשתו - אם הבעל לא גירשה.
ומקשינן: אלא מעתה, הואיל וסופו למות, זה ששחטו בו שנים או רוב שנים, יהא זה ששחט אותו, גולה על ידו אם עשה זאת בשגגה, שהרי עשה בו מעשה הממית! אלמה (ומדוע) תניא בברייתא: אם שחט בו שנים או רוב שנים בשוגג - הרי זה אינו גולה!
ומתרצינן: הא איתמר עלה (הרי נאמר על כך), אמר רבי הושעיא: הטעם שבשחט בו שנים או רוב שנים בשוגג אינו גולה הוא כי חיישינן שמא הרוח בלבלתו, ואלמלא הרוח לא היה מת 7 .
7. כך מבואר ברש"י שבלי רוח לא היה מת, אבל לגבי פירכוס משמע מרש"י (ד"ה הוא) שעל ידי הפרכוס קירב את מיתתו, אבל גם בלא זה היה סופו למות. וכתב הבית אהרן, שרש"י ותוספות חלוקים לגבי רוח, שבתוספות (ד"ה בביתה) מבואר שהרוח מקרב מיתתו, אבל גם בלא זה היה מת. וכתב הפני יהושע, שגם אם נאמר שבנחתכו לו הסימנים, בלא הרוח לא היה מת, מכל מקום מעידים עליו שהוא מת להתיר את אשתו, ולא חוששים שמא לא היה רוח ולא מת, כיון שלא מצינו אופן שמעידים עליו, אלא כשברח מן המקום ולא יודעים מה עלה בגורלו, ואם כן כשיצא מהבית למקום שיש רוח, בודאי בלבלו הרוח ומת.
אי נמי, חוששים שמא הוא, הנרצח עצמו קירב את מיתתו בכך שפירכס וזז.
אבל מכל מקום אף בלא הפירכוס, סופו למות, אלא שהפרכוס הקדים את מיתתו, ולכן אינו גולה.
והוינן בה: מאי בינייהו (מה ההבדל בין הטעמים), אם חוששים שהקדים את מיתתו על ידי שהרוח בלבלתו או שחוששים שהקדים את מיתתו על ידי שפירכס? ומבארינן: איכא בינייהו (יש הבדל בין החששות), באופן דשחטיה בביתא דשישא (ששחטו בבית של שיש) ופירכס, ששם אין הרוח מזיקה לו, ורק מצד הפירכוס יש לתלות שלא מת מחמת השחיטה בלבד.
אי נמי, יש נפקא מינא לצד השני, באופן דשחטיה בברא (ששחטו בחוץ) וראו עליו שלא פירכס, שאז רק מצד שיש רוח יש לתלות שלא מת מחמת השחיטה בלבד 8 .
8. ברמב"ם (הלכות רוצח ה ב) מבואר שאינו נפטר מן הגלות אלא אם כן היה בו את שני הדברים, גם פירכס וגם בלבלתו הרוח, אבל אם רק פירכס או רק בלבלו הרוח, אינו נפטר מן הגלות. ומביאים המרכבת המשנה והאבן האזל, שבספר בתי כהונה הקשה למה פסק הרמב"ם מספק לחומרא, ולא פסק לקולא, שמספק אינו גולה בין אם פירכס ובין אם בלבלו הרוח. ותירץ הבתי כהונה, שספק גלות הרי זה ספק כפרה, ולכן פסק שספיקו לחומרא. ובמרכבת המשנה תירץ, כיון שהחשש שמא קירב את מיתתו, הוא חשש בעלמא, לכן אינו פטור מן הגלות אלא בצירוף שני הטעמים. ועיין בערוך לנר ביבמות (קכא א) שדן לגבי מי שפטור מן הגלות מספק והרגו גואל הדם, אם גם גואל הדם יהיה פטור מספק, או לא.
שנינו במשנה: נשתתק, ואמרו לו נכתוב גט לאשתך, והרכין בראשו לאות הן, בודקים אותו שלש פעמים לראות אם דעתו צלולה, אם ראו שדעתו צלולה, שעל לאו הרכין בראשו לאות לאו, ועל הן הרכין הרכנת הן, שלשה פעמים לכל אחד 9 - כותבים לו גט, אם מרכין על הגט הרכנת הן.
9. כך שיטת התוספות, שצריך לשאול אותו ו' פעמים, וכן משמע מרש"י (לעיל סז ב ד"ה בודקין). אבל תוס' הרא"ש למד ברש"י שמספיק אם שואלים אותו שלש פעמים, וכן לומדים הכסף משנה (גירושין ב טז) והבית יוסף (אהע"ז קכא) בשיטת הרמב"ם (בפירוש המשניות ובגירושין ב טז).
ומקשינן: וליחוש (ונחשוש) דלמא שיחיא דלאו לאו נקטיה אי נמי שיחיא דהן הן נקטיה! (שמא מחלה של כיפוף הראש בתנועה של "לא" תפסה אותו, או מחלה של כיפוף הראש בתנועה של "כן" תפסה אותו) ואינו מתכוין לכך.
אמר רבי יוסף בר מניומי אמר רב נחמן: יש לומר שצורת הבדיקה שבודקין אותו היא, דאמרינן ליה ששואלים אותו בסירוגין - שממתינים שעה בין ההרכנה לשאלה הנוספת, וחוזרים ושואלים אותו את אותה שאלה עצמה 10 .
10. כך מבואר ברש"י שסירוגין פירושו המתנה שעה, אבל הריטב"א והמאירי והרמב"ם (גירושין ב טז - עיי"ש בהגהות מיימוני) מפרשים סירוגין, שאלה אחת לאו ושאלה אחת הן, וכן משמע בתוספות. השו"ע (קכא ה) פוסק כמו הרמב"ם, והבית שמואל (ס"ק ז) כתב שיש לחוש גם לשיטת רש"י ורבינו ירוחם ולשהות בין שאלה לשאלה. ומהבית יוסף משמע, שלפי תירוץ הגמרא במסקנא שצריך לשאול אותו שתי שאלות של הן ואחת של לאו או להיפך, גם לרש"י אין צריך המתנה.
ומקשינן: עדיין וליחוש דלמא שיחיא דסירוגין נקטיה! (נחשוש שמא מחלה של כיפוף הראש בהמתנת סירוגין תפסה אותו).
ומתרצינן: יש לומר דאמרינן ליה ששואלים אותו, שאלה חד של לאו ותרין (ושתים) של הן, ותרין (ושתים) של לאו וחד של הן, שאין בזה שום סדר, ואם עונה על כל השאלות נכון, סימן שעושה זאת בכוונה ומבין.
דבי רבי ישמעאל תנא: באלו דברים בודקים אותו אם דעתו צלולה, שאם עונה עליהם בהרכנת "הן" סימן שאין דעתו צלולה.
אומרים (שואלים) לו אם רוצה דברים שהם של ימות החמה, ועכשיו הם בימות הגשמים. ואם רוצה דברים שהם של ימות הגשמים ועכשיו הם בימות החמה.
מאי ניהו (ומה הם) הדברים הראוים לימות החמה ולימות הגשמים ששואלים אותו אם מעונין בהם?
אילימא (אם נאמר) ששואלים אותו אם רוצה גלופקרי (מעיל חם) בימות החמה, ואם רוצה שיכסוהו בסדיני (בסדין פשתן דק) בימות הגשמים.
והרי אם עונה על דברים אלו בהרכנת "הן" אין בזה הוכחה שאין דעתו צלולה או שאינו מבין, שיש ליחוש דלמא קורא אחדיה (שמא קור אחזו) בימות החמה, ומעונין במעיל חם.
אי נמי, חמה אחדיה (חום אחזו) בימות הגשמים, ומעונין בסדין פשתן.