פרשני:בבלי:בבא קמא פד ב
|
|
ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים.
מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. |
חברותא
"אלהים" בעינן, דהא בין נזקי אדם, בין נזקי שור נכתבו בפרשת "משפטים", ובאותה פרשה נאמר (שמות כב ח): "עד האלהים יבא דבר שניהם" והיינו מומחין וסמוכין, ובבבל ליכא סמוכים, אם כן איך גובים נזקי שור בבבל!?
אלא אם תאמר: אף על פי שאין סמוכים בבבל, מכל מקום יכולים דייני בבל לדון בשליחותם של דייני ארץ ישראל.
אם כן, יש להקשות להיפך: מאי שנא שור בשור ושור באדם שגובים בבבל, משום דשליחותייהו קא עבדינן.
מידי דהוה אהודאות והלואות, כמו שאנו עושים שליחותם של דייני ארץ ישראל ודנים בבבל דיני הלואות, בין כאשר באים לפנינו עדים שראו את עצם ההלואה ("הלוואות") ובין כאשר באים לבית הדין עדים שאמרו בפנינו הודה פלוני שהוא לוה מפלוני ("הודאות"). כך אנו עושים שליחותם ודנים דיני נזיקין.
כי כמו שצריך לדון דיני הלואות, כדי שלא "לנעול דלת" בפני לווין, 1 כלומר, עלינו לתת למלוה אפשרות נוחה לגבות את חובו, כי אם לא כן, ינעול את דלת ביתו ולא יהיה מוכן להלוות, כך צריך לדון דיני נזיקין כדי לנעול את הדלת בפני גזלנים ומזיקים.
1. א. סנהדרין ג א. ובפשוטו תקנה דרבנן היא, שיוכלו דיינים שאינם מומחין לדון בדינים אלו וכן דעת הרשב"א. (יבמות מו ב ד"ה דלמא וגיטין פח ב ד"ה במילתא.) והר"ן (סנהדרין ב ב) כתב בשם תלמידי הרמב"ן דהא דדנים דיני הודאות והלואות בהדיוטות הוא משום "הפקר בית דין הפקר" ומה שאמרו "שליחותייהו קא עבדינן" הוא כדי שלא לעבור על איסורא ד"לפניהם" - ולא לפני הדיוטות, שעל ידי נטילת רשות אין בכך איסור. וברמב"ן (ביבמות מו ב ד"ה שמעת מינה) כתב בסוף דבריו: ואפשר דמן התורה אפילו הדיוטות דנים בשליחותייהו דמומחין. וב"נתיבות המשפט" (א א) כתב: הנה בהא דעבדינן שליחותייהו משמע מהש"ס שהוא רק דרבנן דקאמר משום נעילת דלת. ולפענ"ד דבאמת הוא מדאורייתא, רק שנמסר לחכמים, ולא עשו אותנו לשלוחים רק במקום דאיכא נעילת דלת. תדע, דהא מקבלים גרים בזמן הזה מטעם דעבדינן שליחותייהו, וקידושיו קידושין, ולא תפס אחר כך קידושי שני, ואין כח ביד חכמים לעקור דבר תורה בקום ועשה, וכן מעשין וכופין אגיטין, אף דגט מעושה על פי הדיוטות פסול מדאורייתא. ודוחק לומר דאפקעינהו רבנן לקידושין מיניה, דהוה להו לפרושי דהא נפקא מינה בזה לדינא, אמנם הרמב"ן ורשב"א כתבו דהוי רק מדרבנן, ובגיטין הטעם דאפקעינהו לקידושיו. ב. ובחידושי הגרנ"ט לסנהדרין הובא קושיית החידושי הרי"ם בסתירת דברי הרשב"א, כי בגיטין כתב הרשב"א שקבלת גרים בשלשה הדיוטות תקנתא היא כדיני הודאות והלוואות, ואילו ביבמות כתב הרשב"א שמדין תורה אין צורך בדיינים מומחים כדי לקבל גרים. ותירץ הגרנ"ט: הא דשליחותייהו קא עבדינן אינו כשוטרים בעלמא, אלא דין בית דין גמור יש להם, ועל כן כל פסולי דיינים שייך גם בזמן הזה (כגון הא דסומא אינו יכול לדון וכיוצא.) והנה כתב רש"י ד"אלהים" היינו מומחין וסמוכין ; מומחין היינו דגמיר וסביר בכל התורה, וסמוכין היינו דנטלו רשות לפסוק את הדין. ובשלמא לעניין הא דבעי נטילת רשות על זה מהני "שליחותייהו", אבל אם אין הדיין מומחה בכל התורה לא יהני שליחותייהו דהא דיין פסול הוא, וכל פסולי דיינים שייכי גם בזמן הזה. ולפי זה מיושבים דברי הרשב"א; לענין הא דאי אפשר לדון בלא נטילת רשות, כתב הרשב"א בגיטין דהוא משום תקנתא כדיני הודאות והלוואות, אך בהא דסגי בהדיוטות דלא גמירי הא לא מהני דין שליחותייהו בזה! ? בשלמא לענין ממון יש לומר תקנתא דרבנן היא משום נעילת דלת, והפקר בית דין הפקר, אבל לענין גירות איך מהני! ? ועל זה תירץ הרשב"א דלענין גירות ילפינן מקרא דאין צריך מומחין.
אם כן, נזקי אדם באדם ואדם בשור נמי, שליחותייהו דדייני ארץ ישראל קא עבדינן, מידי דהוה אהודאות והלואות. ושוב תיקשי: מאי שנא הא מהא!? אמרי (תירצו) בני הישיבה: לא עבדינן שליחותייהו בנזקי אדם היות וכי קא עבדינן שליחותייהו דסמוכים במידי דקים לן בגויה שיודעים אנו כמה הוא חייב.
אבל במידי דלא קים לן בגויה, כגון הכא שצריכים לשום את הנזק ולהעריכו, לא עבדינן שליחותייהו. 2 אמרי (שאלו) בני הישיבה: שור בשור ושור באדם נמי לא קים לן בגויה, שהרי צריך לשום את הנזק בשוק.
2. כי היות ואין הכל בקיאים בשומא זו וצריך עיון גדול בשומא, הוי כאילו הוא מילי דשררה, לכן לא עבדינן שליחותייהו - על פי "פרישה". (סימן א ס"ק ד ד"ה וכתב הרמב"ם) וראה לעיל בהערה בשם הר"ן.
אלא שאתה אומר: אין קושי להעריך את הנזק, כי פוק חזי (צא לשוק ותראה) בכמה 3 (ב"ח) מזדבני תורא בשוקא.
3. ב"ח.
אם כן, בנזקי אדם באדם ואדם בשור נמי, פוק חזי בכמה מזדבני עבדי בשוקא, ואמאי אין גובין אותו בבבל!? 4
4. בפשוטו קושיא זו מתייחסת גם למעשה דההוא תורא דאלס ידיה דינוקא, אמאי אין דנים בבבל (בלא תפיסה), מאי שנא מנזקי שור. אם כן יש לדייק מכאן ששמין אותו כעבד, היינו כעבד כנעני, כי אם תאמר עברי, הרי בזמן הזה (שאין היובל נוהג) אין דין עבד עברי נוהג, ואיך אמרו כאן פוק חזי היכא מזדבני עבדי בשוקא! ? משמע דבעבד כנעני שיימינן, ודין עבד כנעני נוהג אף בזמן הזה - וראה בהערה לקמן.
ועוד תיקשי: אם בכל דבר שערכו ידוע עבדינן שליחותייהו, אם כן, תשלום כפל (דגנב) ותשלום ארבעה וחמשה (בגונב שור או שה ואחר כך טבחו או מכרו) דקיצי (שערכם קצוב וידוע) ואין צריך שומא מיוחדת נעבד שליחותייהו! 5 והא קיימא לן: אין דנין "דיני קנסות" בבבל!?
5. קושיית הגמרא צריכה ביאור: הרי חיוב "קנס" אינו דומה לחיוב "ממון", כי בממון החיוב חל בלא בית דין והדיינים אינם אלא מבררים את האמת, וכופים את החייב לשלם את חובו, אבל בקנס, כל עוד שלא פסקו בית הדין שהוא חייב, אין לנתבע שום חיוב (ואפילו לצאת ידי שמים - תוספות כתובות לג ב ד"ה לאו). אם כן, איך יוכלו דייני בבל לחייב תשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמישה, הרי אין כאן פסק בית דין שיצור את חיובו של הגנב! ? וב"קובץ שיעורים" (ב יג) כתב שבאמת חיוב קנס חל עליו תיכף משהזיק כמו בממון, והא דבלא פסק בית דין אינו משלם, הא משום שאין תשלומי קנס אלא על ידי כפיית בית דין (או כפיה של עביד איניש דינא לנפשיה ראה בעמוד א הערה 27 בשם הרא"ש. וכן כתב ב"שערי יושר" ז כא ד"ה ונראה.) ולפי מה שהובא לעיל בשם הגרנ"ט ד"שליחותייהו קעבדינן" לא הוי דין כפייה בעלמא כשוטרים, אלא דין "בית דין" גמור יש להם, אתי שפיר בלאו הכי.
אמרי (תירצו) בני הישיבה: כי קא עבדינן שליחותייהו - בממונא, בקנסא לא עבדינן שליחותייהו, ותשלומי כפל, ארבעה וחמישה תשלום "קנס" הן ולא "ממון".
ומקשינן: נזקי אדם באדם וכן 6 תשלום "פגם" באונס ומפתה (כמה ירד ערכה של הנערה על ידי שהפכה מ"בתולה" ל"בעולה" 7 ) דממונא 8 הוא נעבד שליחותייהו!? ומשנינן: 9 כי קא עבדינן שליחותייהו במילתא דשכיחא (דבר המצוי), לפיכך נזקי שור דשכיחי עבדינן שליחותייהו, אבל אדם באדם דלא שכיחא - לא עבדינן שליחותייהו. ומקשינן: הרי בושת 10 11 דשכיח, נעביד שליחותייהו!? אמרי בני הישיבה: הכי נמי כדבריך ! דהא רב פפא אגבי (גבה והוציא) ארבע מאה זוזי לבושת. 12
6. כך היא גירסת הב"ח, ראה להלן בהערות. 7. כתב רש"י: דאומדים כמה אדם רוצה ליתן בין שפחה בתולה לבעולה להשיאה לעבדו שיש לו קורת רוח ממנו. ואין אומדים דבר זה בבת חורין כמו שאין אומדים כל "נזק" בבן חורין. אלא דצריך תלמוד, הרי רש"י כתב בתחילת הפרק שמשערים בשומת עבד עברי, ואיך כתב כאן שמשערים בשפחה כנענית (הרי אמה עבריה אין משיאין אותה לעבד)! ? ולפי דברי הב"ח (הובא לעיל פג ב בהערות) אתיא שפיר, כי אף רש"י מודה ששמים בעבד כנעני, אלא שאם אינו רוצה, יכול הוא להיות נישום כעבד עברי, על כן לענין "פגם" (וכן בזמן הזה שאין עבד עברי נוהג) שמין בשפחה ובעבד כנעניים. 8. א. כתב רש"י: דקא מפחתיה מדמיה. והיינו תשלום "נזק", אם כן מוכח ד"נזק" הוי "ממון" ולא "קנס", דהא אמרינן דבקנסא לא עבדינן שליחותייהו, ותיקשי לשיטת הרמב"ם הסובר (חובל ומזיק ה ו) דנזק הוי קנס! ? עוד צריך עיון אמאי מקשי מאדם דאזיק אדם, ולא נקט שור דאזיק אדם דאיירי ביה לעיל בתחילת הסוגיא! ? עוד קשה לעיל דאמר רבא: כל הנישום כעבד אין גובין אותו בבל, ואמאי נקט האי לישנא כיון דלמסקנה לאו בשומא כעבד תליא מילתא, אלא בשכיחא ולא שכיחא! ? יש לומר: "אדם באדם" דהכא לאו ב"נזק" מיירי אלא בשאר ארבעה דברים, כי את ה"נזק" שמים כעבד, ואפילו הגדול שבישראל נישום כעבד, פחות מערכו האמיתי של הנזק, והרי כל המשלם פחות ממה שהזיק קנס הוא ולא ממון. ולהכי נקט אדם דאזיק אדם ולא שור דאזיק אדם, כי "נזק" דשור קנס הוא ולא ממון, כשיטת הרמב"ם - על פי "תורת חיים". ב. לפי זה יהיה מוכח מן הגמרא שאין גובין בבבל דמי שבת וריפוי. (כי בנזק לא איירינן; בושת אינה בכלל "אדם באדם", וצער נמי קנס הוא לדעת הרמב"ם.) ואכן כך היא שיטת הרא"ש, אבל הרמב"ם (סנהדרין ה י) סובר שדמי שבת וריפוי גובין בבבל. וב"פני יהושע" כתב שגם הרמב"ם מפרש, מה שאמרו אדם באדם נעבד שליחותייהו דקאי אנזק דאפחתיה מכספיה כמו שכתב רש"י, ומסיק דכיון דלא שכיחא וגם צריך שומא כעבד לכן לא גובין בבבל, אבל ריפוי ושבת גובין אף דלא שכיחי היות ואין צריך שומא. והא דנקט אדם באדם, ולא אדם בשור, הוא משום דאדם בשור היינו קרן תמה דהוא קנס, וקנס אין גובין בבבל. ויש לתמוה, אמאי בעינן לטעמא דנישום כעבד לגבי "נזק", תיפוק ליה דהוי "קנס"! ? ולפי מה שכתבו ב"אבן האזל" וב"חזון יחזקאל" (ראה לעיל פג ב הערה 19) ש"נזק" אינו קנס לדעת הרמב"ם ומכל מקום אינו משלם על פי עצמו, אתי שפיר. ג. לשון הגמרא "אדם באדם ופגם" (לפי גירסת הב"ח) צריך תלמוד: הרי "פגם" היינו "נזק" - "אדם באדם"! ? ולשיטת הרמב"ם (חובל ומזיק ה ו, נערה ב יב) אתי שפיר דהוו ב' מיני תשלומין, שהרי לדעתו "נזק" אין אדם משלם על פי עצמו ו"פגם" אדם משלם על פי עצמו (וראה ב"אור שמח" חובל ומזיק שביאר את החילוק ביניהם). 9. ראה להלן בהערות, אם למסקנה קיימא לן "אין גובין קנס בבבל". 10. כך היא גירסת הב"ח, ולפי זה אונס ומפתה לא שכיחי. 11. בושת לאו קנס הוא, שהרי אינו קצוב, אלא לפי המבייש והמתבייש - רש"י. דאי נימא דבושת הוי "קנס", מאי קא מקשה, הא אמרינן דבקנסא לא עבדינן שליחותייהו. וכן מוכח לעיל ד ב (רב אושעיא לא מיירי בקנסא ואף על פי כן תני "בושת") וראה להלן הערה 14. 12. דתנן (צ א): צרם באזנו, תלש בשערו, רקק והגיע בו רוקו, העביר טליתו ממנו, פרע ראש האשה בשוק, נותן לו ארבע מאות זוז - רש"י. ואף על פי ששומא קצובה היא, (ראה הערה לעיל)! ? מכל מקום לאו קנס הוא, אלא חכמים שיערו בשתו של כל אדם בכך.
ומקשינן: והא ליתיה לדרב פפא (לא קיימא לן כרב פפא), דהא שלח ליה רב חסדא לרב נחמן שאלה בענייני גביית תשלום על "בושת", ושלח ליה רב נחמן לרב חסדא: חסדא חסדא 13 וכי קנסא 14 קא מגבית בב בל!?
13. מפני שחבירו הוא אינו קוראהו רב - על פי רש"י גיטין יב ב. 14. א. לאו דוקא "קנס", דהא בושת לאו "קנס" הוא אלא "ממון", אלא משום דלית ביה "חסרון כיס" (כדלקמן) קרי ליה "קנס" - תוספות. וכתבו הסמ"ע (חושן משפט א ה) והש"ך (שם ג) בשם מהרש"ל דהא דמסקינן שאין גובין בושת ונזקי אדם באדם הוא משום שנתנו דין קנס לדבר שאין בו חסרון כיס או שאינו שכיח, לפיכך קראו לבושת - "קנס". ב. וב"שיטה מקובצת" כתב בשם מהר"י כהן צדק: קנסא קא מגבית בבבל, והא דמשמע בריש מכילתין (ד ב) גבי רבי אושעיא דבושת לא הוי קנס! ? היינו בושת בלא היזק. (ואף דבושת דאונס ומפתה ממון הוא כמבואר בכתובות מב א, אף דאיכא נזק בהדיה, אונס ומפתה שאני, ראה "אור שמח" חובל ומזיק ה ו ו"אבי עזרי" נערה ב יב.) לפי זה הא דרב חסדא ודרב פפא מיירי בבושת במקום היזק דהוי קנס. וצריך לומר דהדר ביה ממאי דקאמר מעיקרא דבקנסא לא עבדינן שליחותייהו, דאם לא כן, מאי מקשה לעיל הרי בושת דשכיח כו' תיפוק ליה דהוי קנס. אך ברמב"ם (סנהדרין ה ח - ט) מבואר שאין דנים דיני קנסות בבבל, ומאידך סובר הרמב"ם (שם ובחובל ומזיק ג ח - ט) דהא דרב חסדא הוי קנס. (וסבירא ליה דבושת במקום נזק הוי ממון ולא קנס - חובל ומזיק ה ו.) וברש"י לעיל כז ב כתב דבושת קנס הוא ויש מקום ליישב דבריו על פי המהר"י כהן צדק ונימא דהא דרב חסדא מיירי במקום נזק ראה בדבריו לו ב ד"ה נותן. (דלא כרמב"ם חובל ומזיק שם). ג. בספר "דבר יעקב" הביא רשב"א לקמן קיז א שרב נחמן דן קנס בבבל למי שהראה ממון חבירו לגוי היות דשכיח ואיכא חסרון כיס. ורש"י סנהדרין יג סוף עמוד ב דבקנסא לא עבדינן שליחותייהו היות דלא שכיחא ולית בה חסרון כיס. משמע דלמסקנה אין דין מיוחד של "אין דנים דיני קנסות בבבל". (וראה רמב"ם סנהדרין ה ח - ט וסמ"ע א ה.)
ומכאן שאין גובים "בושת" בבבל, 15 ואמאי הא מילתא דשכיחא הוא ונעביד שליחותייהו!? ומסקינן: אלא כי עבדינן שליחותייהו במילתא דשכיחא (דבר שמצוי לקרות) ואית (יש) ביה נמי חסרון כיס (הפסד ממון).
15. דהא קיימא לן הילכתא כרב נחמן בדיני ממונות, אם כן ליתא לדרב פפא - על פי "כללי התלמוד" של "שיירי כנסת הגדולה" אות מא.
אבל מילתא דשכיחא ולית (אין) ביה חסרון כיס, לא עבדינן שליחותייהו.
אי נמי (וכן): מילתא דלא שכיחא ואית ביה חסרון כיס, לא עבדינן שליחותייהו.
הלכך אדם באדם, אף על גב דאית ביה חסרון כיס והפסד ממון, דהא אפחתיה מכספיה, כיון דלא שכיחא - לא עבדינן שליחותייהו, כדרבא דאמר: אדם באדם אין גובין אותו בבבל.
ובושת נמי, אף על גב דשכיחא, כיון דלית ביה חסרון כיס - לא עבדינן שליחותייהו ולא מגבינן בבבל, כדשלח ליה רב נחמן לרב חסדא. 16
16. ו"פגם" לא שכיחא, לפי גירסת הב"ח אבל לפי הגירסא שלפנינו "פגם" שכיחא וגם אית ביה חסרון כיס, ותיקשי: אמאי אין גובין אותו בבבל! ? וראה מה שתירצו בסמ"ע סימן א ס"ק י, ב"מהדורא בתרא" וביעב"ץ.
עתה שבה הגמרא למה שהובא (בעמוד א) בשם רבא: שור שהזיק שור גובים אותו בבבל.
ומתמהינן וכי שור בשור דנים וגובין את נזקו בבבל!?
והא אמר רבא: שור שהזיק, אין גובין אותו (את ההיזק) בבבל. דאזיק מאן (את מי הזיק השור)?
אילימא (אם תפרש) דאזיק השור אדם, תיקשי לך: מאי איריא דנקט רבא, שור דאזיק אדם אין גובין אותו בבבל, הרי אפילו אדם דאזיק אדם, נמי אין גובין אותו בב בל!?
והרי עדיף לרבא לומר את דינו באדם דאזיק אדם, מאשר לומר את דינו בשור דאזיק אדם, כי אדם דאזיק אדם שכיח יותר מאשר שור דאזיק אדם, ואם אין גובין נזקי אדם באדם, כל שכן נזקי אדם בשור, ומדוע נקט רבא דוקא בשור שהזיק!? 17
17. משמע שנזקי שור ונזקי אדם שוים הם, ולדעת הרמב"ם שחיוב אדם החובל הוא קנס, גם שור החובל באדם הוא קנס, כדברי ה"תורת חיים" לעיל הערה 8 וה"אור שמח" (ראה לעיל פג ב הערה 19) כי אם אדם בשור הוי חיוב ממון ואדם באדם - קנס, הרי שפיר נקט רבא שור שהזיק, דקא משמע לן אף על פי שאינו קנס אלא ממון, אין גובין אותו בבבל. (ולדברי "אבן האזל" ו"חזון יחזקאל", שגם אליבא דהרמב"ם הוי חיוב ממון, נמי אתי שפיר.)
אלא פשיטא דאזיק שור, וקתני (וקאמר) רבא: אין גובין אותו בבבל, ואיך קאמר רבא לעיל שור שהזיק שור גובין אותו בבבל!?
אמרי (תירצו) בני הישיבה:
שור שנגח או הזיק מתוך כוונה להזיק, בשלש פעמים הראשונות שעשה כך, הוא קרוי "שור תם" ואינו משלם אלא "חצי נזק"; תשלום זה הוא "קנס" (לעיל טו ב). לאחר שלש פעמים נעשה השור "שור מועד" ואם יחזור ויגח, בעליו משלם "נזק שלם"; תשלום זה הוא ממון ולא קנס.
התם דקאמר רבא: אין גובין בבבל, מיירי ב"שור תם", והרי אין גובין "קנס" בבבל. 18
18. רש"י. לפי זה מוכח שהגמרא נשארה למסקנה דאין גובין קנסות בבבל, ותיקשי: הא מדברי המהר"י כ"ץ (ראה לעיל הערה 14 ב) לא משמע כן! ? וזה לשון תוספות רבינו פרץ: ואפילו למאן דאמר פלגו נזקא ממונא, מכל מקום לא דיינינן ליה בבבל, משום דהוי מילתא דלא שכיחא כיון שהוא תם ולא עבדינן שליחותייהו. והנה, דברי רבינו פרץ מחודשים הם, דהא אם פלגא נזקא ממונא, אם כן סתם שוורים לאו בחזקת שימור קיימי (לעיל טו א), ואם אף על פי כן אמרינן דלא שכיחי כל כך אם כן, כל שכן למאן דאמר פלגא נזקא קנסא, דאין דנין בבבל, כיון דסתם שוורים בחזקת שימור קיימי, אף בלא טעמא דאין דנים דיני קנסות בבבל. ולפי דברי רש"י בסנהדרין יג ב (הובאו לעיל הערה 14 ג) שאין דנין דיני קנסות בבבל משום דלא שכיחי, יש לומר, דמה שהביא רש"י הא דפלגא נזקא קנסא, הוא משום דלא שכיח, אבל למאן דאמר ממונא, סתם שוורים לאו בחזקת שימור, והוי מילתא דשכיחא, ומיושבת שיטת המהר"י כץ, בין אם נפרש כמאן דאמר פלגא נזקא קנסא, בין אם נפרש כמאן דאמר ממונא, ומשום דלא שכיח.
הכא דקאמר רבא: שור בשור גובין אותו בבבל, מיירי ב"שור מועד", והרי שור בשור הזיקא דשכיחא הוא וגובין אותו בבבל.
ומקשינן: והא אמר רבא: אין שור נעשה מועד בבבל, כי אין שור נעשה מועד אלא בבית דין, ובבבל אין מביאים את השור לבית דין. 19 אם כן, לא יתכן שיהיה "שור מועד" בבבל, ועל מה אמר רבא נזקי שור בשור גובין בבבל!? אמרי (תירצו) בני הישיבה: כגון דאייעד התם (השור נעשה מועד בארץ ישראל) ואחר כך אייתוה להכא (הביאוהו לבבל) ונזקי שור מועד זה שהם "ממון" גובים בבבל.
19. א. רש"י ונמוקי יוסף. ובתוספות רי"ד כתב: דבעינן העדאה בפני בית דין, ובית דין שבבבל אינו חשוב בית דין דסמוכין בעינן. והמורה (רש"י) שפירש הטעם מפני שאינו משלם בשלש נגיחות הראשונות, אינו נראה לי דאף על גב דפטור מנגיחות הראשונות, מכל מקום יעשו אותו מועד כדי לשלם מן העליה כדאשכחן לעיל לט גבי שור של חרש שוטה וקטן, אלא ודאי טעמא משום דבעי בית דין הוא. (וראה לעיל גדר דין שליחותייהו בשם הגרנ"ט.) וב"שיטה מקובצת" מא א ד"ה מאחר כתב בשם הרא"ש שעצם העדאת השור חשיבא "קנס" ולכן אין מועד בבבל. ב. יש לשאול: לדברי רבינו פרץ והמהר"י כ"ץ שאין גובין נזקי שור תם בבבל היות דלא שכיח, הרי אם נגח שלש פעמים כבר נעשה מועד לנגיחה, אף שבית דין לא נתנו לו דין מועד, מכל מקום הרי נגיחתו היא מילתא דשכיחא, ואמאי אין גובין אותו בבבל! ? וצריך לומר: דלא פלוג רבנן בדינייהו.
ומקשינן: והא שור מועד שבא מארץ ישראל לבבל מילתא דלא שכיחא היא, ומילתא דלא שכיחא הא אמרת לעיל דלא עבדינן שליחותייהו של הדיינים הסמוכים, ואמאי גובין אותו בבבל!?
ומשנינן: אלא כגון דאתו רבנן דהתם (דיינים סמוכים) מארץ ישראל לבבל וייעדוה לשור הכא. 20
20. וזה נחשב "מילתא דשכיחא" טפי מאשר שור שבא מארץ ישראל לבבל, היות ובשור עצמו לא אירע מאורע דלא שכיח. (וצריך לומר דלא דמי למה שכתב ב"ים של שלמה" - הובאו דבריו לעיל עמוד א בהערה 27 אות ו, שתפיסה שכיחא, אף לענין נזקי אדם דלא שכיחי.)
ומקשינן: הא סוף סוף מילתא דלא שכיחא היא כהאי גוונא, ואת אמרת מילתא דלא שכיחא לא קעבדינן שליחותייהו!?
ומסקינן: אלא כי קאמר רבא: שור בשור גובין בבבל - בשן (שור שהזיק להנאתו) ורגל (שור שהזיק דרך הילוכו) דמועדין מתחילתן נינהו, והוה מילתא דשכיחא דעבדינן שליחותייהו דסמוכים.
שנינו במשנה: צער - כוואו בשפוד או במסמר ואפילו על צפורנו מקום שאינו עושה חבורה.
והרי כשכוואו או הכהו "על צפורנו", לא הזיק אותו שום נזק שהפחית אותו מערכו, נמצא שתנא דמתניתין סובר: "צער שלא (שאינו) במקום נזק" משתלם (צריך לשלמו). 21
21. רש"י. ולדעת תוספות (לעיל כו ב ד"ה האי): "צער שלא במקום נזק", היינו שלא עשה בו רושם, כדקתני כוואו על צפרניו, ובמקום נזק היינו שעשה בו רושם כגון שעשה בו חבורה, וראה בהערה לקמן.
מאן תנא (שנה) למתניתין?
אמר רבא: כבן עזאי היא משנתינו.
דתניא: נאמר (שמות כא כה): "ונתתה ... כויה תחת כויה, פצע תחת פצע, חבורה תחת חבורה".
רבי אומר: כויה נאמרה תחילה.
בן עזאי אומר: חבורה נאמרה תחילה. ומפרש לה ואזיל:
במאי קא מיפלגי? רבי סבר: "כויה" אפילו דלית (שאין) בה חבורה משמע, ואם היה נאמר בתורה: "כויה תחת כויה" ולא היה נאמר: "חבורה תחת חבורה" הייתי אומר: לעולם הוא חייב על הצער, בין אם עשה בו חבורה, בין אם לא עשה בו חבורה.
לפיכך כתב רחמנא גם "חבורה", כדי לגלויי עלה ד"כויה", כלומר לפרש את מה שנאמר מעיקרא ("כויה"), דאית בה חבורה אין (חייב לשלם על צערו), אי לא (אם אין בה חבורה) לא משלם. 22
22. ואם תאמר: אם כן כויה דכתב רחמנא למה לי! ? יש לומר: "חבורה" לחודה לא משמע צער אלא רושם בעלמא, אי נמי הוה אמינא אורחא דמילתא נקט, דבמקום חבורה שכיח צער, אבל אין הכי נמי דאף בלא חבורה משלם אם נצטער - "שיטה מקובצת" בשם הרא"ש.
כי אם תאמר, אף בלא "חבורה", חייב הוא לשלם על צער הכויה, אם כן "חבורה תחת חבורה" מיותר, שהרי אם על "כויה" משלם, כל שכן על "חבורה", 23 שמעת מינה - אין חיוב תשלומי צער בכויה שאין בה חבורה.
23. משמע שרש"י סובר: "עונשים מן הדין בממון" כלומר, אפשר ללמוד חיוב ממוני ב"קל וחומר" מחיוב אחר - שדי חמד מערכת א כלל כז. וכן כתב רש"י בחגיגה יא ב ד"ה לבתו: דיני ממונות ומצות עשה והלכות עבודה ופסולי קדשים אתה למד ב"קל וחומר" אבל לא אזהרות ועונשים. וראה עוד בתוספות לעיל ב א ד"ה ולא זה, ד ב ד"ה ועדים.
כי רבי סובר: אין חיוב תשלומי "צער", אלא כאשר מחוייב לשלם גם על "ריפוי", ואגב התשלום על הריפוי משלם גם על הצער, אבל "שלא במקום חבורה", שאין בו לא נזק ולא ריפוי, אלא צער בלבד, אינו חייב לשלם. 24
24. א. רש"י. וכן כשהצער הוא "במקום נזק", אגב התשלום על הנזק, משלם גם על הצער, ראה פני יהושע (ולעיל ד"ה צער משמע שחבורה יש בה נזק, והכא משמע שאין בה אלא ריפוי.) ב. תוספות (לעיל כו ב ד"ה האי) הקשו דהכא משמע דצער משתלם במקום נזק הוא יותר פשוט מאשר צער שלא במקום נזק, ואילו להלן פה א אמרינן צער במקום נזק משתלם מנא לן, ודרשינן לה מקרא ד"פצע תחת פצע", משמע דיותר פשוט לחייבו כשהוא שלא במקום נזק! ? ותירצו: "צער במקום נזק" דהכא היינו צער שיש בו רושם, כגון אם כוואו על בשרו, והוא יותר פשוט לחיובא מאשר צער שאין בו רושם ; "צער במקום נזק" דלקמן היינו שעם הצער גם חבל בו והזיקו, ובזה יש סברא לפוטרו מלשלם על הצער היות וכבר שילם על הנזק (כפי שיבואר להלן). וראה ב"נחלת דוד" (על תוספות לעיל) וב"מרומי שדה" שיישבו קושיית תוספות לפי שיטת רש"י.
ומאי דקתני: כויה נאמרה תחילה, הכי קאמר: לולא שנאמרה "חבורה" בסיפא דקרא, היינו מפרשים את תחילת הפסוק בכויה גרידא, אפילו בלא חבורה.
ובן עזאי סבר: סתם כויה - דאית בה חבורה משמע, ולולא שהוסיף הכתוב ואמר: "חבורה תחת חבורה" הייתי אומר: אינו חייב אלא על כויה שיש עמה חבורה.
לפיכך, כתב רחמנא: "חבורה" בסיפא דקרא, כדי לגלויי עלה ד"כויה" שנאמרה ברישא דקרא, דמיירי אפילו דלית בה חבורה.
ומאי דקתני: חבורה נאמרה תחילה, הכי קאמר: לולא שנאמרה "חבורה" בסיפא דקרא, היינו מפרשים את תחילת הפסוק בכויה שיש עמה חבורה.
לפי זה: בן עזאי סובר: צער משתלם אף שלא במקום נזק, ורבי סובר: אין צער משתלם אלא במקום נזק, ותנא דמתניתין: בן עזאי הוא, ולא רבי.
מתקיף לה (הקשה על זה) רב פפא: אדרבה, איפכא מסתברא (הסברא נותנת לפרש את דעת רבי ובן עזאי להיפך מדברי רבא):
כי לדברי רבא, אף על פי שרבי סידר את המשניות, נשנית משנה זו, שלא כדעתו, והרי הסברא נותנת להעמיד את המשנה כדעת רבי!?
ועוד: לדברי רבא "תחילה" שאמרו רבי ובן עזאי, היינו מאי דקא סלקא דעתין אם לא היתה התורה מוסיפה: "חבורה תחת חבורה", ובודאי מסתבר יותר לומר שהתנאים פירשו את מסקנת הדברים, אחרי שנאמרה "חבורה" בתורה.
לפיכך, יש לפרש את הברייתא כך: רבי אומר סוף המקרא ("חבורה") מוכיח לנו ש"כויה" בלא "חבורה" נאמרה תחילה (בתחילת הפסוק).
כי רבי סבר: סתם "כויה" - דאית בה חבורה משמע, וכתב רחמנא "חבורה" בסיפא דקרא לגלויי עלה ד"כויה" שנאמרה ברישא, דמיירי אפילו דלית בה חבורה.
בן עזאי אומר: סוף המקרא מוכיח לנו ש"כויה" עם חבורה נאמרה תחילה. כי בן עזאי סבר: סתם "כויה" אפילו דלית בה חבורה משמע, לפיכך הדר כתב רחמנא "חבורה" בסיפא דקרא, לגלויי עלה ד"כויה" שנאמרה ברישא, דאית בה חבורה - אין, אי לא - לא.
ומאי דקתני "נאמרה תחילה" אמסקנא קיימי כלומר, כיצד מתפרשת, "כויה" שנאמרה "תחילה", על פי סיום הפסוק ומסקנתו.
ומשנתינו הסוברת: צער משתלם אף שלא במקום נזק, רבי היא ולא בן עזאי.
אי נמי, עוד ביאור במחלוקת רבי ובן עזאי:
דכולי עלמא (בין רבי בין בן עזאי): סתם "כויה" בין דאית בה חבורה, בין דלית בה חבורה משמע. בשלש עשרה מדות ודרכי לימודים התורה נדרשת ומתפרשת. אחד מהם: כלל ופרט - אין בכלל אלא מה שבפרט. כלומר, אם בתחילה כתבה התורה "כלל" שיש בו פרטים מרובים, ואחר כך חזר הכתוב והזכיר "פרט" מתוך הכלל, הרינו למדים ואומרים: לא בא פרט זה אלא לפרש את הכלל, שאין דינו של ה"כלל" קיים אלא באותו "פרט" שהזכירה התורה.