פרשני:בבלי:בבא קמא צג א
|
|
ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים.
מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. |
חברותא
הנה אנכי שולח מלאך לפניך לשמרך בדרך, הרי שבשעה שהיו בני ישראל בתחילת דרכם - זוטרי היו חשובים והיתה השגחת ה' ניכרת עליהם, ולבסוף ירדו בערכם ומלאך היה מנהיגם. 1
1. ראה ברש"י (שם) שכתב: כאן נתבשרו שעתידין לחטוא, והשכינה אומרת להם (שמות לג ב - ג): "ושלחתי לפניך מלאך, כי לא אעלה בקרבך". אם כן, יש לשאול: הרי לא מפאת "דקשישנא - לדרדקי" בא המלאך, אלא מחמת החטא, ומאי ראיה מייתי לנידון דידן! ? ולפי דברי הגר"א בהערה לעיל יש ליישב: מה שכתב רש"י "שעתידין לחטוא" אין הכוונה דוקא לחטא גדול כמו חטא העגל, אלא עצם הירידה בדרגת בטחונם בהקב"ה כבר נחשבת לחטא, וזהו מה שרמז לו הקב"ה למשה כבר מתחילה, שהם עתידים לרדת בדרגתם, וממילא תתמעט ההשגחה הפרטית העצומה אשר עליהם, וראה כאן בפירוש המלבי"ם.
טז. אמר ליה רבא לרבה בר מרי: מנא הא מילתא דאמרי אינשי: בתר מרי ניכסי ציבי משך (אחרי בעל נכסים - אדם עשיר, נמשך שומן 2 ). כלומר, מי שהולך עם בעל נכסים, גם הוא מתעשר על ידו.
2. ציבי מלשון שומן כמו (חולין קכד א לפי פירוש הערוך): הנוגע בציב היוצא ממנו. וכן אמרו (שבועות מז ב): קרב לגבי דהינא, ואידהן, כלומר, אם נגעת במשוח בשמן תהיה גם אתה משוח בנגיעתו. - מהרש"א, וביעב"ץ כתב דהכא קא משמע לן שכדאי לעשות לו שירות. (גם לפירוש רש"י בחולין שכתב: ציב - רצועה ותלתל היוצא מאותו בשר ותלוי ודבוק במקצת, יש לפרש כאן: אחרי בעל נכסים נמשכת רצועה קטנה שהאוחז בה גם הוא מתקשר אל העושר ומתעשר. אי נמי "ציבי" הם עצים - סמל לעושר, ראה גיטין נו א.)
אמר ליה רבה בר מרי: דכתיב (בראשית יג ה): "וגם ללוט ההולך את אברם היה צאן ובקר ואהלים", ומדלא קאמר וגם ללוט היה צאן ובקר, ותלה הדבר בהליכתו עם אברם, שמע מינה: הליכתו גרמה לו את כל זה. 3
3. מהרש"א.
אמר רב חנן: המוסר דין על חבירו לשמים, הוא נענש תחילה, כי דבר זה גורם להזכיר עוונותיו, שכאשר מוסר הוא דין על חבירו לשמים, אומרים בשמים: יש לעיין במעשיו, האם אכן ראוי הוא שיענש חבירו על ידו. 4
4. ראש השנה טז ב וברש"י שם. ורבינו חננאל והמהרש"א שם כתבו שהרי הוא כאומר "אני צדיק", ובוטח בזכויותיו שיענש חבירו על ידו, על כן נזכרים עוונותיו כי שוקלים את זכויותיו ועוונותיו כנגד זכויות חבירו לראות מי יכריע.
שנאמר (בראשית טז ה): "ותאמר שרי אל אברם חמסי עליך, 5 ישפוט ה' ביני וביניך", הרי שמסרה שרי את מה שהיה לה דין ותביעה כנגד אברם - לשמים.
5. כתב רש"י בפירושו על התורה ששרי טענה על אברם מדוע הוא לא התפלל גם עליה כאשר הוא התפלל על עצמו לא להיות ערירי. ועוד - מדוע אתה שומע את בזיוני מהגר ושותק.
וכתיב (שם כג ב): "ויבא אברהם לספוד לשרה ולבכותה", הרי שהוא קבר אותה, 6 היות והיא מסרה את דינה לשמים, ונענשה למות לפניו.
6. רש"י בראש השנה. לפי זה לולא שמסרה שרי את דינה לשמים היתה מאריכה ימים כאברהם (וכן איתא במדרש רבה לה ה שנמנעו מחייה לח שנה). ובמהרש"א פירש שכוונת הגמרא במה שהביאה פסוק זה (והרי ישנם הרבה פרשיות שנאמר בהן שהיה אברהם חי אחרי מיתת שרה), הוא דמדלא כתיב: ואברהם בכה וספד על שרה אלא נאמר: ויבא אברהם וגו', הא קא משמע לן דאף על פי שמענישים גם את מי שמסרו את דינו, מכל מקום המוסר נענש תחילה, וכן בשרה, הוא נענש במה שמתה אשתו (והרי אין אשה מתה אלא לבעלה - סנהדרין כב ב), אבל היא נענשה תחילה שכבר מתה, ואברהם לא נצטער ולא ידע במיתתה עד שבא ונתוודע לו שמתה.
והני מילי (שמענישים את מי שמוסר דינו לשמים) דאית ליה דינא בארעא, והיות שבאפשרותו לתבוע את תביעתו בבית דין של מטה, אסור לו להקדים ולמסור את דינו לשמים, ואם מסר, הרי הוא נענש. 7
7. ובימי שרה היה בית דין של שם קיים - תוספות. (וצריך תלמוד: מה היתה יכולה שרי לתבוע בבית דין, אם מפאת מה שאברם לא התפלל עבורה, מאי דהוה הוה, ומה תתבענו בבית דין! ? ואף אם תבעה אותו מדוע הוא שומע את בזיונה ושותק, וכי אטו בית דין דנים דבר זה, הרי אין כאן אלא ביטול עשה דתוכחה או דואהבת לרעך כמוך! ? וראה בבא מציעא פג א שיש חיוב מצד הדין לנהוג לפנים משורת הדין.) והר"ן בראש השנה כתב: הוה לה למימר לאברהם מקמי הכי, דאף על גב דליכא דיינא, מיבעיא ליה למימר לההוא פלניא מקמי דלישויה להקב"ה דיינא עליה.
אמר רבי יצחק: אוי לו לצועק ומוסר דינו לשמים, יותר מן הנצעק, זה שצועקים על עול שהוא עשה, שאף על פי שגם ה"נצעק" נענש, מכל מקום ממהרין להעניש את הצועק תחילה, כדאשכחן בשרה.
תניא נמי הכי (כדברי רבי יצחק): כתיב (שמות כב כא - כג): "כל אלמנה ויתום לא תענון. אם ענה תענה אותו, כי אם צעוק יצעק אלי שמוע אשמע צעקתו. וחרה אפי והרגתי אתכם בחרב, והיו נשיכם אלמנות ובניכם יתומים".
ומה שאמר הכתוב: "וחרה אפי והרגתי אתכם" בלשון רבים, אחד הצועק (המוסר דינו) לשמים ואחד הנצעק במשמע, אלא שממהרין להעניש את הצועק יותר מן הנצעק, כדאשכחן בשרה. 8
8. א. איתא במכילתא: יכול כל זמן שהוא צועק אני שומע, ואם אינו צועק איני שומע? תלמוד לומר: שמוע אשמע, הא מה תלמוד לומר: כי אם צעוק יצעק אלי? אלא ממהר אני ליפרע על ידי שהוא צועק יותר ממי שאינו צועק. (ובתוספות הביאו דמסברא אמרינן דאף באינו צועק, וראה ברש"ש.) ב. וראה בספרי (דברים טו ט, כד טו) שמותר לעני שאינו מקבל הלואה, ולשכיר על שכרו לקרוא אל ה' על כך שעושקים אותו. וצריך לומר דמיירי באופן דלית ליה דיינא בארעא (ולא דמי להא דאברהם שהיה חסיד גדול והיה אפשר לתבעו בבית דין אפילו על מידת חסידות.)
ואמר רבי יצחק: לעולם אל תהי קללת הדיוט קלה בעיניך ואל תזלזל בה, שהרי אבימלך קלל את שרה ואף על פי שלא נתקיימה קללתו בשרה עצמה, נתקיים בזרעה.
שנאמר (בראשית כ טז): "הנה הוא לך כסות עינים", אמר לה אבימלך לשרה: הואיל וכסית (הסתרת) ממני ולא גילית לי שהוא אישך, וגרמת אלי את הצער הזה, יהי רצון שיהא לך 9 כסיות עינים (עיוורון). 10
9. על פי ב"ח. והוא מוכרח, שהרי משמע שאבימלך התכוין על שרה עצמה, ולא הועילה קללתו אלא לזרעה, ראה מהרש"א. 10. מדה כנגד מדה, כי גניבת דעת הרי היא כעוורון עינים - "יפה תואר".
ונתקיים 11 הקללה בזרעה של שרה, דכתיב (שם כז א): "ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראות".
11. צריך תלמוד: הא כתיב (משלי כו ב): "כצפור לנוד כדרור לעוף, כן קללת חנם לא תבוא !" ואף על גב אמרינן במכות יא א לענין כהן גדול שהיה לו לבקש רחמים ולא בקש דלא חשיב "קללת חינם", מכל מקום הכא מאי הוה להו למיעבד, הרי היו מוכרחים לומר דאחותו היא ! ויש שתירצו: בשרה עצמה לא נתקיימה הקללה היות והיתה קללת חינם, אך ביצחק הרי היו סיבות נוספות לכך (כדאיתא בבראשית רבה סה י וברש"י כז א) אלא דהא והא גרמו ליה (מחזור ויטרי) ובכהאי גוונא לא אמרינן קללת חינם לא תבא.
אמר רבי אבהו: לעולם יהא אדם מן הנרדפין, 12 ולא מן הרודפין, שהרי אין לך נרדף בעופות יותר מתורים ובני יונה, והם זכו שהכשירן הכתוב לגבי מזבח ושאר עופות לא הכשיר, הרי שטוב להיות מן הנרדפים. 13
12. כלומר שיהיה עם הנרדפים לסייע להם להצילם מן הרודפים, אי נמי אף שיוכל האדם הנרדף להציל את עצמו, ולעמוד כנגד הרודף עד שיהיה הרודף נרדף ממנו, לא יעשה כן, ויהיה מן הנרדפים - מהרש"א. 13. כתיב (קהלת ג טו): "והאלהים יבקש את נרדף" ואמרו חז"ל (ויקרא רבה כז ה): אפילו צדיק רודף רשע - והאלהים יבקש את נרדף מכל מקום. (ואיתא שם דעל כן נבחרו שור עז וכבש לקרבנות, היות והם נרדפים על ידי אריה נמר וזאב.)
שנינו במשנה: האומר סמא את עיני, קטע את ידי, שבר את רגלי - חייב, על מנת לפטור - חייב.
ועוד שנינו: קרע את כסותי, שבר את כדי
- חייב, על מנת לפטור - פטור.
אמר (שאל) ליה רב אסי בר חמא לרבה: 14 מאי שנא רישא, באומר סמא את עיני וכו', שאפילו אמר לו: על מנת שתהיה פטור, הרי הוא חייב.
14. כך גורס הב"ח וכתב ב"מסורת הש"ס" בטעמו של דבר, כי על הגירסא שלפנינו, רבא, קשה הרי בסמוך משמע שהוא קיבל את קושייתו של רב אסי בר חמא, ואילו להלן חזר רבא לומר כדבריו בראשונה. (טעם זה אינו נכון לפי גירסת ספרים אחרים שהובאה בהגהת הב"ח וראה בהערה הבאה.) ובפרט לפי גירסת הרי"ף והרא"ש אמר ליה רב יוסף בר חמא, הא משמע בביצה ח ב שהוא אביו של רבא, ולא משמע שהאב שאל את בנו.
ומאי שנא סיפא: באומר קרע את כסותי וכו', שאם אמר לו: על מנת שתהיה פטור, הרי הוא פטור, הלא המקרים שוים הם, ומדוע ברישא הוא חייב, ובסיפא פטור!?
אמר ליה רבה: טעמו של הדין של הרישא הוא: לפי שאין אדם מוחל (אין אדם עשוי למחול) על ראשי איברים שלו, 15 לפיכך, אף אם אמר לו על מנת לפטור, מתוך צערו או כעסו אמר כן ולא בגמר דעת, 16 על כן אם חבל בו, הרי הוא משלם כאילו לא אמר לו על מנת לפטור.
15. הב"ח גורס כך: אמר ליה רישא לפי שאין אדם מוחל על צערו. ורבא התכוין לכלול בדבריו בין חבלה ונזק ובין צער מכה ופצע. ועל זה הקשה לו רב אסי בר חמא מברייתא מפורשת והתניא הכני פצעני על מנת לפטור פטור. לפי זה, דברי רבא לקמן: שאין אדם מוחל על ראשי איברים שלו, הם טעם מחודש שלא נזכר קודם לכן בסוגיא. אבל לפי הגירסא שלפנינו דברי רבא הם חזרה על סברא שנאמרה קודם לכן, וכתב הרשב"א: אמנם מעיקרא קיבל את קושיית רב אסי, אבל לאחר מכאן נתיישבה לו הברייתא, דאין הכי נמי דאנן סהדי דעל ראשי אברים אין אדם מוחל, אבל על צערו לפעמים שהוא מוחל. (וכן משמע ברש"י.) 16. רשב"א. וסמ"ע (תכא כא) כתב שהיה סבור שחבירו לא יעשה לו כך. וראה עוד בלבוש תכא יב.
אבל סיפא הרי עוסקת בממונו של אדם, ואדם עשוי למחול על נזקי ממונו, ואם אמר לו: קרע את כסותי וכו' על מנת לפטור, יכול הוא לעשות כדבריו, ולא יתחייב לשלם לו.
אמר (שאל) ליה רב אסי בר חמא לרבה: וכי אדם מוחל על צערו (כאב מכתו), הרי כפי שאין אדם מוחל ונותן רשות לחסר את איבריו, כך אין אדם עשוי לתת רשות להכות אותו ולפצוע את גופו, ולדבריך, האומר לחבירו הכה אותי ופצע אותי חייב, אפילו אם אמר לו על מנת לפטור.
אם כן, יש להוכיח מברייתא שלא כדבריך:
דתניא בברייתא: האומר לחבירו: הכני ופצעני על מנת לפטור הרי הוא פטור. 17 וכשם שהוא פטור בהכאה ופציעה, כך יש לפוטרו בחבלה ונזק, ושוב תיקשי: מאי שנא רישא ומאי שנא סיפא!?
17. כתב ב"חזון איש" (חושן משפט יט ה): אם אמר לו הכני אף שהוא פטור מלשלם, מכל מקום עובר הוא בלאו ד"לא יוסיף" (דברים כה ג) דעל זה לא מהני מחילה (והוכיח דבר זה ממה שמבואר בסנהדרין פד ב שמי שמבקש מחברו להוציא לו קוץ על ידי מחט, ובלא כוונה חבל בו והוציא דם, הרי זו "שגגת לאו".) וכן מבואר בשו"ת ריב"ש תפד. וב"מנחת חינוך" מח ג נקט בפשיטות דחובל ברשות אינו עובר בלאו, גם הרלב"ח כתב שהוא מותר. (והא דסנהדרין פד כתב ה"מנחת חינוך" דהתם חיישינן שמא יחבול בו שלא ברצונו.) והגרי"פ פערלא הוכיח שהוא פטור ממה שכתב הרמב"ם (חובל ומזיק ה א) שדוקא דרך נציון ומריבה עוברים בלאו זה. (והנה ה"גידולי שמואל" הקשה: אם החובל בעצמו לוקה משום לאו זה כמו שכתב הרמב"ם שם, כל שכן החובל בחבירו ברשותו! ? ויתכן לחלק בין מי שחובל בעצמו כדי להצטער, דחשיב "דרך נציון", לבין מי שחובל בחבירו כדי לעשות רצון חבירו, דלא חשיב דרך נציון, וב"דבר יעקב" הביא מתוספות צ ב ד"ה החובל שהחובל בעצמו אינו עובר בלאו.)
אישתיק רבה, והסכים לדברי רב אסי בר חמא.
אמר, שאל, רבה את רב אסי מידי שמיע לך בהא, האם שמעת ביאור כל שהוא במשנה זו? אמר ליה רב אסי: הכי אמר רב ששת: האומר לחבירו סמא את עיני, אפילו אמר לו על מנת לפטור חייב לשלם, משום שיש בדבר פגם למשפחה של הנחבל, ועל כן אין מחילתו מחילה. 18
18. א. כתב הראב"ד: משום פגם משפחה לא כל הימנו שימחל אי נמי כיון דאיכא פגם משפחה לעולם אינו מוחל, אף על פי שאומר לו על מנת לפטור. ונראה לבאר את שני ביאורי הראב"ד כך: הטעם הראשון סובר כמו שהביא ב"גידולי שמואל" בשם המהרי"ל דיסקין שתקנה דרבנן היא שיתחייב לשלם. והטעם השני סובר שאין כוונתו למחול - על פי "דבר יעקב". ב. כתבו התוספות: כשם שהוא מתחייב לשלם לו על נזקו, משום פגם משפחה, כך הוא משלם לו בושת, ריפוי ושבת ואפילו על צערו (שאין למשפחתו שום שייכות אליו) הוא משלם לו. ויש לבאר את דברי התוספות לפי שני ביאורי הראב"ד. לא מיבעיא לפירושו השני, שהנחבל לא התכווין להרשות לו לחבול בו, אלא אפילו אם נאמר שחכמים תיקנו שלא יוכל למחול על ראשי איברים, הרי מסתבר שרבנן הפקיעו את כוחו מלמחול על כך, וממילא אין מחילתו מועילה כלל - על פי "דבר יעקב". ג. צריך תלמוד: מאי שנא נזק בראשי איברים דלא שייך מחילה משום פגם משפחה, ומאי שנא מפותה יתומה שכתבו הראשונים (ראה לעיל צב א בהערות) שהמפתה פטור כדין האומר קרע את כסותי, ולפי טעמו השני של הראב"ד יש ליישב, כי מחמת תאוותה דעתה למחול אפילו במקום פגם משפחה. ד. ב"תורת האהל" (למהרי"ל דיסקין) כתב דהא דבמקום פגם משפחה חייב, הוא קנס דרבנן, והקשה דהא אין אדם רשאי לחבול בעצמו ולוקה, אם כן אף החובל בחבירו ברשות ילקה, ויהיה פטור מקנס דרבנן הנ"ל משום קים ליה בדרבה מיניה! ? וב"גידולי שמואל" כתב דהא גופא פלוגתא דרבא ורב ששת, רבא סובר: אסור לאדם לחבול בעצמו ועל כן לא תירץ הא דמשום פגם משפחה, ורב ששת סובר: אדם רשאי לחבול בעצמו, ושפיר פירש משום פגם משפחה, (ואם נימא שחז"ל תיקנו שלא יוכל למחול אתי שפיר בלאו הכי.)
איתמר: רבי אושעיא אמר: האומר סמא את עיני על מנת לפטור חייב, משום פגם משפחה.
רבא 19 אמר: משום שאין אדם מוחל על ראשי איברים שלו.
19. כך היא הגירסא שלפנינו, וראה ברשב"א ד"ה לפי וד"ה רבי יוחנן ובהערות לעיל.
אבל על צערו, אדם מוחל לפעמים. 20 רבי יוחנן אמר: אדם מוחל על הכל, ואין חילוק בין חבלת גופו לבין הפסד ממונו, ובשניהם אם מחל לו, הרי הוא פטור.
20. רשב"א. ודוקא אם אמר לו בניחותא ולא אמר לו בלשון תמיהה אבל ראשי איברים אין אדם מוחל לעולם לדעת רבא - שם.
אלא שלפעמים יש שאדם אומר: הן שהרי הוא כאילו אמר: לאו.
וכן להיפך, יש שאדם אומר: לאו שהרי הוא כאילו אמר: הן.
כיצד: אם אמר אדם לחבירו: קטע את ידי. ואמר לו החובל: "על מנת לפטור", כלומר, רוצה אני שתאמר לי בפירוש על מנת שאהיה פטור. ואמר לו הנחבל: "הן".
אם אמר הנחבל דבר זה בתמיהה, הרי החובל חייב, כי אנו מפרשים את אמירתו כמו: לאו, כלומר וכי סבור אתה, שאכן רוצה אני שתחבול בי ותהיה פטור!? הרי: יש הן שהוא כלאו.
אבל אם אמר הנחבל דבר זה בלשון "ניחותא", הרי החובל פטור, כי "הן" זה, הסכמה ונתינת רשות היא.
ומעתה לא תיקשי: מאי שנא רישא ומאי שנא סיפא, כי הרישא מדברת כאשר ענה לו "הן" בלשון הסכמה וניחותא, ועל כן הוא פטור, והסיפא מדברת כאשר ענה לו "הן" בתמיהה, ואז - אם חבל בו, הרי הוא חייב.
ואכן, יכולה היתה המשנה לדבר בין ברישא ובין בסיפא באופן שאמר לו לחבול בגופו, ויכולה היתה המשנה לדבר בין ברישא בין בסיפא באופן שאמר לו להזיק את ממונו, שהרי בין בחבלת גופו ובין בהיזק ממונו, אם נתן לו הניזק רשות, הרי הוא פטור. ואם לאו הרי הוא חייב.
ומה שהמשנה 21 דיברה ברישא בחבלת גופו ובסיפא בהיזק ממונו, אינו בגלל שיש הבדל ביניהם, אלא "אורחא דמילתא" - דרך בני אדם - נקט התנא, שדרך בני אדם למחול על ממונם יותר מאשר על גופם. 22
21. כך כתבו תוספות בשם רש"י. 22. א. רש"י והברייתא שאמרה: הכני פצעני על מנת לפטור פטור (ולא חילקה אם אמר לו "הן" בתמיהה או בניחותא), מדברת באופן אחר, כגון שהנחבל אמר לו דבר שלם: "הכני פצעני על מנת לפטור", ובכהאי גוונא אין ספק שכוונתו היתה לפטור, וכן לענין קטע את ידי על מנת לפטור, וכל שכן אם אמר לו קרע את כסותי על מנת לפטור. - רש"י. ב. ובתוספות כתבו שדוחק הוא לפרש כדברי רש"י, שהרי משמעות המשנה היא שיש חילוק בין חבלת גופו לבין הפסד ממונו! ? על כן פירשו התוספות: יש חילוק בין נזקי גופו לנזקי ממונו; בנזקי גופו, אפילו אם אמר לו "הן" שדומה כאומר בניחותא, אמרינן דמסתמא בתמיהה קאמר, אבל בנזקי ממונו, אף על גב דאמר לו "לאו" ודומה כמאן דאמר ליה בניחותא, מסתמא בתמיה קאמר ויפטר, כיון שמתחילה אמר לו קרע את כסותי. (ראה עוד לשון תוספות רבינו פרץ והרא"ש וב"פלפולא חריפתא".) ג. והרשב"א הביא פירוש הראב"ד שרבי יוחנן לא בא לפרש את המשנה, ומודה הוא לרבא שאין אדם מוחל על ראשי איברים שלו, ורבי יוחנן דין אחר בעלמא קאמר לענין צערו וממונו, שיש הן שהוא כלאו וחייב בממונו וכל שכן בצער גופו. ויש לאו שהוא כהן ופטור בצער גופו וכל שכן בממונו.
תניא בברייתא נמי הכי, כדברי רבי יוחנן:
האומר לחבירו: הכני פצעני, ואמר לו חבירו: אמור שעל מנת לפטור אותי אתה אומר, ואמר לו הנחבל: "הן". אם אמר "הן" זה בתמיהה, הרי יש "הן" שהוא כ"לאו", וחייב.
ואם אמר לחבירו: קרע את כסותי, ואמר לו חבירו: על מנת לפטור, ואמר לו הניזק: "לאו", אם אמר "לאו" זה בתמיהה, הרי יש "לאו" שהוא כ"הן". שנינו במשנה 23 שהאומר לחבירו שבר את כדי או קרע את כסותי חייב, ואם אמר על מנת לפטור פטור.
23. בלשון המשנה הוא להיפך: קרע את כסותי שבר את כדי.
ופרכינן: ורמינהו, יש להקשות סתירה ממשנתינו על מה שאמרה הברייתא:
נאמר בתורה (שמות כג ו): "כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמור, וגונב מבית האיש" וגו', והיא פרשת שומרים; שומר חינם חייב אם פשע בשמירתו ושומר שכר חייב אף בגניבה ואבידה וכו'.
ואנו דורשים: "לשמור" - דוקא אם הפקידו אצלו לשמור על החפץ, חייב השומר בפשיעה, ולא כשהפקידו אצלו "על מנת לאבד", שיהיה לשומר רשות לאבד את החפץ.
וכן: דוקא אם הפקידו על מנת לשמור הוא מתחייב, ולא אם הפקידו אצלו על מנת לקרוע את החפץ ולהשחיתו.
וכן: דוקא אם הפקידו על מנת לשמור על החפץ ולהחזירו לבעלים, ולא אם הפקידו אצלו על מנת לחלק לעניים.
כי כשאמר המפקיד לשומר, חלקהו לעניים, 24 שוב אין הממון של המפקיד, וצריך לתת אותו לעניים, ואם אבד הכסף הרי השומר פטור, היות וממון זה "ממון שאין לו תובעים" הוא, שהרי העניים לא יכולים לתבוע אותו מן השומר, היות ולכל אחד שיבוא יוכל השומר לומר: לא לך אתן אלא לאחרים.
24. רש"י. אך יש מפרשים דאף אם לא אמר לו לחלק לענים, מכל מקום היות וממון זה אינו עומד לשימושו הפרטי של המפקיד אלא לחלקו לעניים, על כן אין כאן "ממון" שיש עליו חיובי שמירה, ואף שיש למפקיד "טובת הנאה" להחליט למי לחלק את הכסף, מכל מקום אינו נחשב ממונו. ואין להקשות מדוע פטור הוא לגמרי, הרי יש לחייבו "עשרה זהובים" היות והוא הפסיד את הבעלים ומנע אותו מלקיים מצות צדקה (כדמצינו לעיל צא ב לענין כיסוי הדם)! ? כי דוקא מי שחוטף את המצוה לעצמו חייב לשלם, ולא אם מונע את הבעלים מלקיים מצוה - "גידולי שמואל".
וממון שאין לו תובעים אין בו חיוב תשלומין. 25
25. בתוספות בחולין קל ב ד"ה ואב"א כתבו: נהי דאין יכול לתובעו בדיינין בדיני שמים מיהא מיחייב. וראה שם בר"ן וב"חות יאיר" קצט.
ומדקתני לשמור ולא לקרוע, משמע שאינו מתחייב על קריעתו, 26 אף אם לא אמר לו הבעלים על מנת לפטור.
26. בתוספות תמהו: מנלן לפטור את הקורע מדין מזיק הלא הפסוק שמיעט: "לשמור" - ולא לקרוע, לא דיבר אלא בדיני שומרים, ואכן יש לומר שאם מסר לו על מנת לקרוע, אין לו חיוב שמירה על החפץ, ואם יאבד בפשיעתו, הרי הוא פטור, אבל המשנה עוסקת בדין מזיק, ומהיכי תיתי לפוטרו. ותירצו התוספות: לשון הברייתא: ולא לקרוע, משמע שבאנו לפטור אותו אף מדיני מזיק, כי אם תאמר רק מדין שומרים הוא פטור, אם כן, הרי הוא פטור אפילו אם לא אמר לו בלשון זו, אלא שהפקיד אצלו בלא שהזכיר בפיו לשון שמירה. עוד פירשו התוספות את הברייתא באופן אחר: "לשמור" היינו כשאומר לו שמור ואל תאבד ואל תקרע. משמע שאם נתן לו רשות לקרוע, אין לו דין שומר, ואם אין לו דין שומר, בעל כרחך שאף אם יקרע בידים יהיה פטור, כי אם יהיה חייב, אין משמעות למה שאמר לו שיכול הוא לקרעו, והרי הוא כמפקיד אצלו על מנת לשמור. והרשב"א הביא בשם הראב"ד, שמן הפסוקים משמע, שאף מדיני מזיק הוא פטור, שהרי באותה פרשה נאמר: "אם לא שלח ידו במלאכת רעהו" ועל הכל אמרה תורה שאם מסרה לו לקרוע פטור. (שולח יד בפקדון הרי הוא גזלן, ובחידושי רבי מאיר שמחה תמה על זה הלא אין "שליחות יד" אלא בשומר שמתחייב לשלם אף אם הגביה, לא כן באיניש דעלמא, כמבואר בסוף פרק המפקיד, אם כן כיון שאינו "שומר", שוב פטור הוא מ"שליחות יד".)
ותיקשי: הלא במשנה מבואר דאם לא אמר לו הבעלים על מנת לפטור, הרי הוא מתחייב על קריעתו!?
אמר (תירץ) רב הונא: לא קשיא!
הא, מתניתין, דאתי לידיה (החפץ בא לרשותו) על כן אין לו רשות לקרוע ולשבור, אלא אם כן אמר לו הבעלים: על מנת לפטור.
הא, ברייתא, דלא אתי לידיה, ובעודה מונחת בקרקע, הוא קרע אותה, הרי זה פטור, אף שלא אמר לו הבעלים אלא קרע את כסותי, ולא אמר לו: על מנת לפטור.
אבל אם נטל את הכסות בידו, נעשה עליה שומר, ונתחייב בשמירתה, והרי הוא מתחייב עליה, כל זמן שלא אמר לו הבעלים: על מנת לפטור. 27
27. רשב"א. וכן משמע ברש"י. ולפי מהלכם השני פירשו התוספות את התירוץ של רב הונא בדרך אחרת: רב הונא חילק בין אם אמר לו על מנת לקרוע לפני שבאו לידו, או שבשעת הנתינה אמר לו כך, אך בין המשנה ובין הברייתא מדברות באופן שהחפץ הגיע לידיו של המזיק.
אמר (שאל) ליה רבה: הרי לשון הפסוק: "וכי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמור" - דאתי לידיה משמע!? כי "וכי יתן" מלמד שהיתה נתינה לידו של שומר, ואף באופן זה מיעטו הכתוב מחיוב אם מסרו לו את החפץ על מנת לקרוע. 28
28. כך פירשו רש"י ורשב"א לשיטתם, אך לשיטת תוספות תיקשי: הלא בשני האופנים מדובר שהחפץ ניתן ונמסר לו, ומאי מקשינן! ? על כן פירשו התוספות דהכי קאמר: לשון לשמור משמע שנתן לו על מנת לשמור בלבד, אבל אם בשעת מסירת החפץ לשמירה ניתן לשומר רשות להזיקו, אין כאן דיני שמירה כלל, ובאיזה אופן חייבה המשנה! ? (לדברי תוספות ניחא לשון הגמרא דמשמע שמתיבת "לשמור" קא מקשי.)
ושוב יקשו דברי המשנה המחייבת אם לא אמר לו על מנת לפטור, על דברי הברייתא הפוטרת!?
אלא אמר (תירץ) רבה: אמנם הא והא, בין המשנה ובין הברייתא, מדברות באופן דאתא לידיה.
ואף על פי כן לא קשיא!
הא, המשנה דיברה באופן דאתא לידיה בתורת שמירה, ובאופן זה אין דעתו למחול לו על הזיקו, אלא אם אמר לו בפירוש על מנת לפטור.
והא, הברייתא מדברת באופן דאתא לידיה, מעיקרא, בתורת קריעה, שאם מראש נמסר לו החפץ על מנת לקורעו, לא חלים עליו חיובי שמירה, והרי הוא מחל על הזיקו בכל אופן. 29
29. כך היא שיטת תוספות, שהחילוק בין שומר לבין מי שאינו שומר, הוא באומדן הדעת, אם כוונתו למחול או לא. אך ב"קצות החושן" רמו א פירש על פי דברי הרמב"ן (ראה לעיל צב א בהערה) שאם אמר לו הבעלים שיקרע את כסותו, אין שייך חיובי מזיק בכל אופן, היות ואמירתו גרמה לנזק, ובאופן שהבעלים גורם לנזק, אין המזיק מתחייב. אבל אם אתו לידיה בתורת שמירה, אף שמצד מזיק הוא פטור, מכל מקום מדיני שומר הוא מתחייב, כי בדיבור בעלמא לא פוקעים חיובי השמירה שלו. (והא דאם אמר על מנת לפטור פטור יתכן שהוא מטעם מחילה.) ולדעת התוספות, החילוק בין אתי לידיה בתורת שמירה או לא הוא, דאם כבר נעשה שומר והתחייב בשמירת החפץ, אזי אין לפוטרו בלא אמירה מפורשת, אבל אם עדיין לא חלה עליו סיבת חיוב, כאשר אמר לו קרע כסותי קודם שחלו עליו שום חיובי שמירה, אז מספיק לומר קרע את כסותי כדי שתהיה כאן הוכחה שדעתו למחול - על פי חידושי רבי שמעון שקאפ סימן כה.
רב יוסף היה גבאי וממונה על הצדקה לעניים.
ההוא ארנקא דצדקה דאתי לפומבדיתא (מעשה בארנק, סכום כסף, שהגיע לפומבדיתא כדי לחלקו לעניים).
אפקדה רב יוסף גביה ההוא גברא (רב יוסף שהיה גבאי של עניים, ציוה להפקיד את הכסף אצל אדם אחד). 30
30. בפשוטו היה נראה לפרש שרב יוסף קיבל את הכסף בתור גבאי של צדקה, ומסרו לאותו אדם כדי שיחלק את הכסף לעניים. אך בשו"ת "חות יאיר" הרבה לתמוה בסוגיא זו: אם רב יוסף קיבל את הכסף מתחילה, הרי הוא פושע בממון עניים, שהרי אין השואל רשאי להשאיל, ואף אם נאלץ היה ללכת למקום אחר, היה עליו לקבל רשות מבית דין על כך! ? ועוד, הרי משמע שרב יוסף היה הדיין שחייב את אותו אדם לשלם, ולכאורה הוא היה ה"תובע" ועליו היה לדון עם אותו אדם לפני דיין אחר! ? ועוד אם רב יוסף היה גבאי צדקה, הרי ממון זה, ממון שיש לו תובעים הוא, כדמוכח לעיל לו ב, ואיך סבר אביי שהוא ממון שאין לו תובעים! ? (וראה עוד מה שהאריך להקשות.) על כן פירש ה"חות יאיר" שרב יוסף היה ממונה רק על כספים שנגבים בעירו, וכסף זה הגיע מעיר אחרת אל רב יוסף, אך רב יוסף לא היה יכול לקבל אותו באותה שעה, ולא נטלו, אלא ציוה שיתנו אותו לשמירה לאותו אדם. ומה שאמר רב יוסף בסוף דבריו "לשמור" הוא הכוונה: היות ואותו אדם קיבל את הכסף שמיועד לעניים, הרי זה כאילו כבר נמסר הכסף לעניים והם הפקידו אצלו לשמור אותו (כמו שכתב הרא"ש) ועל כן חייב רב יוסף את אותו אדם לשלם את כספי הצדקה.
פשע אותו אדם בה, בארנק הצדקה, אתו (באו) גנבי וגנבוה.
חייביה רב יוסף את אותו אדם לשלם את הפקדון שאבד, היות והוא פשע בשמירתו.
אמר (שאל) ליה אביי: והא תניא בברייתא: "לשמור", אם הפקיד אדם אצל חבירו חפץ לשמור ופשע בו ואבד, הרי הוא חייב לשלם, ולא אם הפקיד אצלו כספי צדקה כדי לחלק לעניים, ומדוע חייבת את אותו אדם בתשלומים!? אמר ליה רב יוסף: אין לפטור אדם זה משום "לשמור" - ולא לחלק, כי עניי דפומבדיתא מיקץ קיץ להו, כמה ממון יקבל כל אחד לשבוע, אם כן ממון צדקה זה, שמיועד לעניי פומבדיתא, "ממון שיש לו תובעים" הוא, ואין הנפקד יכול לומר להם: לא לך אתן אלא לאחרים. ו"לשמור" הוא, הרי שומר זה כשאר שומרים, ואין לפטור אותו מחמת מה שכספי צדקה הם.
מתניתין: