פרשני:בבלי:סנהדרין פז א
|
|
ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים.
מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. |
חברותא
"כי יפלא" - במופלא שבבית דין הכתוב מדבר שהזקן ממרא הוא מומחה ונסמך לשבת בסנהדרין, למעט תלמיד שלא הגיע להוראה שאינו נעשה זקן ממרא. 70
70. אין זה כשאר "מופלא שבבית דין" שבכל הש"ס שהוא אב בית דין. תוס' ד"ה במופלא. והרמב"ם בפירוש המשנה מפרש "כי יפלא ממך דבר" משמע שרק מי שלא יעלם ממנו אלא הדבר שאינו מצוי, אבל תלמיד שלא הגיע להוראה הרי הכל אצלו פלא.
"ממך" - זה יועץ שהזקן ממרא חלק על הבית דין הגדול בענין עיבור השנה שנקרא סוד ועצה.
וכן הוא אומר שמצינו שאצל יועץ כתוב "ממך", שנאמר (נחום א טו) "ממך יצא חושב על ה' רעה יועץ בליעל".
"דבר" - זו הלכה שאף אם חלק עליהם רק בהלכה למשה מסיני הוא נעשה זקן ממרא. 71 "למשפט" - זה הדין שגם בדבר הנלמד הגזירה שוה 72 הוא נעשה זקן ממרא.
71. דרש "דבר" מלשון דיבור, והיינו הלכה למשה מסיני שלא ניתנה בכתב אלא בדיבור. רש"ש. 72. שאין לפרש דין ממש שהרי כתוב לאחר מכן בפירוש "בין דין לדין". רש"י.
"בין דם לדם" - בין דם נדה או דם לידה או דם זיבה אם חלק הזקן ממרא בדין הנוגע לאחד מן הדמים הללו.
"בין דין לדין" - בין דיני נפשות או דיני ממונות או דיני מכות מלקות ארבעים.
"בין נגע לנגע" - בין נגעי אדם או נגעי בתים או נגעי בגדים.
"דברי" - אלו החרמים והערכין וההקדשות שמכך שלא נאמר "דבר ריב" אלא "דברי ריבות" משמע שבא לרבות כשנחלקו בעניני חרמות וערכין וההקדשות שחלין על ידי דיבור הפה.
"ריבות" - זו השקאת סוטה שבאה על ידי ריב שבין הסוטה לבעלה, ועריפת עגלה ערופה שהחלל נהרג על ידי מריבה, וטהרת מצורע שהנגעים באים על ידי ריב של לשון הרע.
"בשעריך" - זו לקט שכחה ופאה שהם לעניים שכתוב בהם "ואכלו בשעריך".
"וקמת" משמע שעד עתה הם ישבו, והיינו מבית דין שהבית דין שהזקן חלק עליהם בעירו צריכים לקום ממושבם הקבוע וללכת לשאול לבית דין שבירושלים.
"ועלית" - מלמד הכתוב שבית המקדש גבוה מכל ארץ ישראל 73 שהרי על כל ארץ ישראל נאמר "ועלית". 74
73. לא מכל ארץ ישראל שהרי עין עיטם היה גבוה מירושלים כמבואר בזבחים (נד ב) שדוד ושמואל רצו לבנות את בית המקדש שם כיון שהוא גבוה מכל ארץ ישראל, אלא שדרשו מהפסוק "ובין כתפיו שכן" שצריך להיות נמוך מעט כמו הכתפיים שנמוכים מהראש. או שכותלי בית המקדש שהיו גבוהים מאה אמה הגיעו למעלה מגובה של עין עיטם. תוס' ד"ה שבית. 74. כתב החתם סופר: לכאורה מה שייך ללמוד זה מפסוק שהרי הוא דבר הנראה לעין ונמדד בקנה. ועוד שהאמת אינו כן כידוע לכל בקי קצת במפת העולם? והנה העולם עגול ככדור ובדבר כדורי לא שייך גבוה ונמוך, ובכל מקום שאדם עומד נראה לו שהשמים שעל ראשו גבוהים ובסוף האופק נמוך, והבא משם נראה לו כעולה מתחתית עומק בור, ולא שייך גבוה ונמוך. אך אם יהיה לפנינו כדור עגול ואנו מכירים בו נקודה אחת שממנו נשתת הכדור הזה ומשם התפשט והתרחב ונעשה עגול כמות שהוא, וכל הפיות פונים אליו ויונקים ממנו יניקת חיותם, והוא המרכז האמיתי של הכדור, כי אז ודאי שהוא נחשב הגבוה מכולם, כיון שהעומד שם רואה את הכל מסביב כאילו עמוק ממנו. וזה הכוונה שבית המקדש הוא המקום שממנו נשתת העולם בתחילת הבריאה והוא המרכז והנקודה האמצעית שבכדור, ולכן כל הבא לשם מכל צד שבעולם נחשב לעולה.
וכמו כן ארץ ישראל גבוה מכל הארצות ולקמן יתבאר מהיכן למדנו זאת.
"אל המקום" - מלמד הכתוב שהמקום גורם לחייב את הזקן ממרא במיתה, שרק אם הוא המרה את פיהם כאשר הם יושבים במקומם בלשכת הגזית, הוא חייב מיתה, אבל אם הוא מצא אותם מחוץ למקומם, ושם הורו לו, ואחר כך המרה את פיהם, אינו נעשה זקן ממרא.
ודנה הגמרא: בשלמא זה שאמרה הברייתא שבית המקדש גבוה מכל ארץ ישראל ניחא שלמדין זאת מדכתיב "ועלית".
אלא זה שאמרה הברייתא שארץ ישראל גבוה מכל הארצות, מנא ליה?
ומתרצת הגמרא: המקור לזה הוא ממה דכתיב (ירמיה כג ז) "לכן הנה ימים באים נאם ה' ולא יאמרו עוד: חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם וישבו על אדמתם".
הרי לנו שהכתוב נוקט לשון "עליה" על כל הארצות ביחס לארץ ישראל, משום שהיא גבוהה מכולם.
תנו רבנן: זקן ממרא אינו חייב מיתה אלא אם המחלוקת היתה על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת, דברי רבי מאיר.
רבי יהודה אומר: המחלוקת צריכה להיות על דבר שעיקרו מדברי תורה שעיקרו מפורש בתורה ופירושו מדברי סופרים שחכמים פירשו את פרטי המצוה.
רבי שמעון אומר: אפילו אם המחלוקת היא רק על דקדוק אחד מדקדוקי סופרים הוא נעשה זקן ממרא. 75
75. כתב הר"ן שאין כוונת רבי שמעון לחייב אפילו על דבר שהוא מדרבנן אלא "דברי סופרים" היינו דבר הנלמד באחד משלש עשרה מידות וסובר רבי שמעון שאין צריך שיהא דבר שחייבים על זדונו כרת כרבי מאיר, וגם לא שיהא עיקרו מדברי תורה ופירושו מדברי סופרים כרבי יהודה אלא אפילו שהמצוה כולה באה מדקדוקי סופרים כגון בתו מאנוסתו שאין לה עיקר כלל בתורה ונלמדת רק מגזרה שווה, כל כיוצא בה אפילו הוא דבר שאין בו כרת חייב בזקן ממרא. ועוד כתב הר"ן שמה שאמרנו בפשיטות שדבר שהוא מדרבנן אין בו חיוב לזקן ממרא, זה רק בדבר שאין בו רק איסור דרבנן, אך באיסור דרבנן שיכול לבא בסוף לאיסור תורה ואפילו לחיוב כרת, כגון שקידש אשה בחמץ משש שעות ולמעלה שאסור בהנאה מדרבנן שקיימא לן שאין חוששין לקידושין, ובא אדם אחר וקידשה שוב, ובא הזקן והתירה לראשון מפני שהוא מתיר את האיסור דרבנן של חמץ משש שעות ולמעלה, בזה צריך עיון, אם נאמר שמאחר ששורש המחלוקת הוא מדרבנן לכן הוא פטור, או שמאחר שלמעשה הדבר נוגע לאיסור כרת הוא חייב? וכתב שנחלקו בזה הרמב"ם והרמב"ן, שדעת הרמב"ם (ממרים ד. א) שהוא חייב, ודעת הרמב"ן בספר המצוות שורש א שהוא פטור. ובקונטרס דברי סופרים (א) הביא את לשון הרמב"ם "וכן אם חלק עליהם בגזירה מן הגזירות שגזרו בדבר שיש בשגגתו חטאת וזדונו כרת, כגון שהתיר החמץ ביום ארבעה עשר בניסן בשעה שישית הרי זה חייב מיתה". וכתב שאמנם הכסף משנה מפרש שטעמו של הרמב"ם משום שהואיל והמקדש בחמץ משש שעות ולמעלה אין חוששין לקידושין, נמצא שמחלוקת זו היא בדבר שיש בו כרת. אך משמעות דברי הרמב"ם נוטים יותר כפירוש הרדב"ז שם שהכרת אינו בגלל הקידושין אלא בגלל החמץ עצמו. והראיה שלא נקט הרמב"ם איסור הנאה אחר שהוא רק מדרבנן רק חמץ משום שהוא בכרת. ואף שחמץ דרבנן אין בו כרת, סובר הרמב"ם שאין צריך שיהא כרת על הדבר עצמו שנחלקו בו אלא די בכך שהאיסור שייך ונובע מאיסור שיש בו כרת. שלא הכרת גורם אלא האיסור שיש בו כרת, וכיון שחמץ הוא איסור שיש בו כרת הרי אף האיסור דרבנן שבו יש עליו דין זקן ממרא. והרמב"ם לשיטתו שהלאו של "לא תסור" נאמר גם על איסורים שהם מדרבנן, וממילא הזקן ממרא חייב עליהם שהרי "לא תסור" נאמר בפרשת זקן ממרא. ואילו הרמב"ן לשיטתו שלא נאמר "לא תסור" רק על תורה שבעל פה, כגון דברים שנלמדים בשלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהם שהם מדאורייתא, אבל איסורים שמדרבנן אינם בכלל "לא תסור". ועוד הוסיף בתשובה לחזון איש (בסוף הספר קובץ ענינים אות ד) שזה גם טעם הרמב"ם שגם אם הורה הזקן לחומרא, יש עליו דין זקן ממרא (ראה הערה 79), שמאחר שאין צריך שהזקן ממרא יכשיל בהוראתו לעבור על איסור כרת אלא שיחלוק בדבר ששורשו באיסור כרת, אם כן אין מקום לחלק בין חומרא לקולא. וכן כתב בתורת חיים. וראה עוד בקונטרס דברי סופרים שם שביאר מדוע לא הסתפק הרמב"ם בכך שהאיסור דרבנן של החמץ יכול להביא לידי איסור כרת על ידי קידושין, ומדוע היה צריך לומר בגלל איסור הכרת שבחמץ עצמו.
ומבארת הגמרא: מאי טעמא דרבי מאיר?
משום דגמר בגזירה שוה "דבר" - דבר", כתיב הכא "כי יפלא ממך דבר למשפט", וכתיב התם בפר העלם דבר של ציבור (ויקרא ד יג) "ונעלם דבר מעיני הקהל" - מה להלן אין מביאין הציבור פר חטאת אלא אם טעו בדבר שחייב על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת, אף כאן בזקן ממרא דוקא דבר שחייב על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת.
ורבי יהודה טעמו: משום שנאמר בפרשת זקן ממרא "על פי התורה אשר יורוך" משמע שאינו חייב עד דאיכא "תורה" דהיינו שעיקרו מדברי תורה וגם "יורוך" שפירושו מדברי סופרים.
ורבי שמעון טעמו: משום שנאמר בזקן ממרא "ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא" משמע בכל אשר יגידו לך אפילו כל דהו אפילו דקדוק אחד מדברי סופרים.
אמר ליה רב הונא בר חיננא לרבא: תרגמא לי להא מתניתא אליבא דרבי מאיר פרש לי את הברייתא דלעיל לפי דעת רבי מאיר, שאיך יתכן בכל אלו השנויים שם שיהא בהם דבר שחייבים על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת?
אמר ליה רבא לרב פפא: פוק תרגמא ליה צא ובאר לו! וכך ביאר רב פפא: תחילת הברייתא "כי יפלא" - במופלא שבבית דין הכתוב מדבר.
"ממך" - זה יועץ שיודע לעבר שנים ולקבוע חדשים שהמחלוקת היתה בנוגע לעיבור השנה בכגון המחלוקת דלהלן -
כדתנן במסכת עדויות (ז ז): הן העידו רבי יהושע ורבי פפייס: שמעברין את השנה כל אדר שעד סוף חדש אדר רשאים בית דין לעבר את השנה ולהוסיף עליה אדר שני, אם ראו שיש צורך בכך.
ומדוע היו צריכים להעיד על כך?
מפני שהיו שאר חכמים שאומרים שרק עד הפורים מעברים את השנה ולא לאחר מכן, 76 * לכן באו רבי יהושע ורבי פפייס והעידו שאפשר לעבר את השנה בכל חדש אדר.
76. הטעם של חכמים מבואר בגמרא בראש השנה (ז א) שחששו שמאחר שמפורים מתחילים לדרוש בהלכות הפסח כדין שלשים יום קודם הפסח, ושמא לא ישמעו העם לשלוחי בית דין שצריך לאחר את הפסח בחדש, כי הם שמעו מהדרשנים שפסח הוא בעוד שלשים יום, ויבאו לזלזל באכילת חמץ בפסח.
והרי מחלוקת זו נוגעת לאיסור כרת -
דאי להאי גיסא אם הבית דין הגדול פסק כדעת רבי יהושע ורבי פפייס שהשנה מעוברת, למרות שעיברו אותה רק לאחר פורים, והזקן ממרא חולק עליהם, נמצא קא שרי חמץ בפסח שהוא מתיר לאכול חמץ בפסח שהוא איסור כרת, שהרי לפי הוראתו חל הפסח במועד אחר. 77
77. הקשו תוס': הרי גם החכמים שחולקים על רבי יהושע ורבי פפייס מודים שבדיעבד השנה מעוברת, שהרי כל הטעם הוא רק מדרבנן (ראה הערה קודמת). ואם כן לא התיר הזקן ממרא חמץ בפסח? תוס' ד"ה דאי. וכעין זה הקשה הערוך לנר שהרי אמרו "אתם ואפילו שוגגים אתם ואפילו מזידים" אם כן גם לפי דעת הזקן ממרא שהבית דין טועין על כרחך צריך לשמוע להם, ואיך יגרם שיאכלו חמץ בפסח על ידי הוראתו? ותירץ על פי מה שכתבו תוס' בראש השנה (כא א) ד"ה לוי ש"אתם ואפילו שוגגים" נאמר רק לענין קביעות החדש ולא לענין עיבור שנים.
ואי להאי גיסא אם הבית דין הגדול פסק להיפך שהשנה אינה מעוברת, והוא חולק עליהם 78 קא שרי חמץ בפסח גם אז הוא מתיר אכילת חמץ בפסח. 79 "דבר" - זה הלכה, זו הלכות יום האחד עשר של ימי הזיבה.
78. הקשה בתורת חיים: כשהזקן אומר לעבר את השנה והם אומרים שלא לעבר, כיצד יתכן שהוא "יורה לעשות", הלא לעיבור השנה צריך הסכמת הסנהדרין והנשיא? ותירץ שיתכן באופן שנתנו לו הסנהדרין והנשיא רשות לעבר את השנה. והחזון איש (כג ג) תירץ שיתכן באופן שהם עיברו ולאחר מכן חזרו בהם לפי שהחליטו שאין מעברין אחרי פורים, והוא חולק עליהם ואומר שהוראתם הקודמת נכונה ואין בחזרתם כלום, והשנה מעוברת. 79. כתב הר"ן: מכאן מוכח שזקן ממרא אינו חייב אלא בהוראה של היתר ולא בהוראה של איסור. ותמה על הרמב"ם שכתב בהלכות ממרים (ד א) שבדבר שזדונו כרת הוא חייב בין אם הוא מתיר והם אוסרים ובין אם הוא אוסר והם מתירים? וכתב שכנראה כוונת הרמב"ם באופן שיוכל לבוא לידי איסור על ידי הוראתו להיתר. (שבכל חומרא יש בה קולא, כגון אם הוא אסר את החלב והם התירו, הרי אם אחד הפריש קרבן על חלב שאכל, לפי הזקן ממרא הקרבן קדוש ואם קידש אשה באותו קרבן היא אינה מקודשת, ואילו לדעת בית דין הקרבן חולין והאשה מקודשת. ואף על גב שצריך שהזקן ממרא "יורה לעשות" (וכשהוא מחמיר הוא מורה שלא לעשות) מכל מקום לא בעינן שיורה לעשות את האיסור עצמו אלא כל שהורה לאסור את החלב הלכה למעשה ועל ידי זה אפשר שיבא לידי איסור כרת הרי הוא חייב מיד. חזון איש כג ב). ועוד הביא הר"ן בשם הרמב"ן בספר המצוות שורש א שאם הזקן ממרא רוצה להחמיר על עצמו בדבר שהבית דין מקילים, הרי כל עוד שלא הרצה לפניהם את דבריו הוא רשאי להחמיר, אבל לאחר שהרצה את דבריו בפניהם והם ביטלו אותם אסור לו לנהוג איסור בעצמו.
לכל אשה יש מחזוריות של שמונה עשר יום לראיית דם נדתה, שמורכבים משבעת "ימי נדה" ואחד עשר "ימי זיבה".
אשה שרואה דם, אפילו אם ראתה רק טפת דם אחת בלבד, היא טמאה שבעה ימים.
וכן אם נמשכה הראייה במשך שבעה ימים רצופים והפסיק הדם בסוף היום השביעי, היא יכולה לטבול מיד בערב והיא טהורה מיד.
שבעת הימים הללו נקראים "ימי נדה".
כתום שבעת ימי הנדה מתחילים "ימי הזיבה". ימים אלו מוגדרים בתורה "בלא עת נדתה" דהיינו שהאשה אינה רגילה לשוב ולראות בהם דם לאחר שכבר ראתה קודם בשבעת ימי הנדה.
הלכה למשה מסיני שמספר ימי הזיבה הם אחד עשר.
דין ימי הזיבה הוא כדלהלן:
אם האשה ראתה דם יום אחד בלבד באחד מן הימים הללו, היא "שומרת יום כנגד יום", דהיינו שהיא שומרת את יום המחרת בטהרה כנגד יום הטומאה, ואם לא ראתה בו דם, היא טובלת מיד באותו יום והיא טהורה.
(הטבילה יכולה להיות מיד בתחילת היום, מפני שדי בשימור מקצת מן היום בטהרה, אך אם היא תראה שוב דם במשך היום, היא טמאה למפרע והטבילה לא עלתה לה. לכן היא אסורה עדיין לשמש עם בעלה עד הערב).
הוא הדין אם ראתה במשך שני ימים רצופים, היא שומרת את היום השלישי בטהרה וטובלת בו ביום.
בשני האופנים הללו האשה נקראת "זבה קטנה", אך אם נמשכה ראיית הדם במשך שלשה ימים בתוך אחד עשר ימי הזיבה, היא נעשית "זבה גדולה" והיא צריכה לספור שבעה ימים נקיים מדם, ורק ביום השביעי היא יכולה לטבול כדי ליטהר לבעלה. בנוסף היא צריכה להביא קרבן ביום השמיני כדי שתוכל לאכול קדשים ולהיכנס למקדש.
לאחר אחד עשר ימי הזיבה חוזרים שוב ימי הנדה, שאימתי שתראה דם באחד הימים הבאים יתחילו מעתה שבעת ימי הנדה, ולאחריהם יבאו שוב אחד עשר ימי הזיבה, וכן לעולם.
דאיתמר: הרואה דם בסוף ימי הזיבה ביום העשירי -
רבי יוחנן אמר: ראיית היום העשירי דינה כראיית יום התשיעי מימי הזיבה.
ורבי שמעון בן לקיש אמר: ראיית היום העשירי דינה כראיית היום האחד עשר מימי הזיבה.
ומבארת הגמרא: רבי יוחנן אמר: עשירי כתשיעי - מה תשיעי בעי שימור שאם ראתה ביום התשיעי היא צריכה לשמור את יום העשירי בטהרה כנגד יום התשיעי אף עשירי בעי שימור כך אם ראתה ביום העשירי היא צריכה לשמור את יום האחד עשר, למרות שהעשירי אינו ראוי לגרום לידי זיבה גדולה, שהרי גם אם תראה שלשה ימים רצופים היא לא תהיה זבה גדולה, כי היום השלישי הוא כבר בימי הנדה, ואינו ראוי להצטרף לשני הימים הקודמים שהיו בימי הזיבה.
ורבי שמעון בן לקיש אמר: עשירי כאחד עשר - מה אחד עשר לא בעי שימור שאם ראתה ביום האחד עשר היא אינה צריכה לשמור את יום המחרת משום שהוא כבר אינו מימי הזיבה אף עשירי לא בעי שימור שאינה צריכה לשמור את יום האחד עשר כנגדו אלא טובלת בו ביום, משום שלא נאמר דין של "שומרת יום כנגד יום" אלא בראייה שיכולה לגרום לידי זיבה גדולה, ואילו ראיית העשירי אינה יכולה לגרום לידי זיבה גדולה.
ואם נחלקו הזקן ממרא והחכמים בהלכות יום האחד עשר באותה מחלוקת שנחלקו רבי יוחנן ורבי שמעון לקיש, הרי שזה נוגע לאיסור כרת, משום שאם לא תשמור יום כנגד יום, היא נשארת נדה והבועל אותה חייב כרת. 80
80. כתבו תוס' שאפילו אם הזקן ממרא יורה כרבי יוחנן שמחמיר, יכול לבא לידי איסור כרת, כגון אם נגעה האשה בככר של תרומה ובא אחד וקידש בו את האשה, שלפי רבי יוחנן הככר טמא ואינו שוה פרוטה כיון שאינו ראוי אלא להסקה. נמצא שהוא מתיר אשת איש לעלמא. תוס' ד"ה ורשב"ל.