דרשני:סימן ג - שהחיינו בבדיקת חמץ (Zvi Ryzman)

ברכת 'שהחיינו' על ביעור חמץ ואפיית מצה

א. במסכת עירובין (מ, ב) נשאלה השאלה: "מהו לומר זמן [ברכת 'שהחיינו'] בראש השנה וביום הכפורים", וצדדי הספק: "כיון דמזמן לזמן אתי [ימים אלו באים מזמן לזמן] אמרינן, או דילמא כיון דלא איקרו רגלים [ראש השנה ויום כיפור אינם נקראים בתורה "רגלים" כיתר המועדים] לא אמרינן". ומובא שם כי רב יהודה אמר "אנא אקרא חדתא נמי אמינא זמן", והיינו שרב יהודה היה מברך 'שהחיינו' על דלעת חדשה, שגדלה בעונה מסויימת ומתחדשת משנה לשנה. ומכאן רצו ללמוד שהוא הדין שיש לברך 'שהחיינו' על ראש השנה ויום הכיפורים. אלא שאמר רבה: "רשות לא קא מיבעיא לי, כי קא מיבעיא לי חובה מאי". כלומר, הספק אם לברך "זמן" בראש השנה ויום כיפורים לא היתה אם מותר לברך, אלא אם יש חובה לברך 'שהחיינו' על ראש השנה ויום הכיפורים. ומסקנת הסוגיא: "והלכתא אומר זמן בראש השנה וביום הכיפורים [וזהו חיוב ולא רשות בלבד], והלכתא זמן אומרו אפילו בשוק" [שאינו צריך כוס של יין בשעה שמברך 'שהחיינו'].

מבואר בדברי הגמרא שמברכים ברכת 'שהחיינו' על דבר המתחדש מזמן לזמן. ולכן על מועדי השנה, יש חיוב לברך 'שהחיינו'. כמו כן, מברכים 'שהחיינו' על פירות שעונת גידולם מתחדשת מזמן לזמן, וברכה זו היא רשות.

מלבד זאת, מברכים 'שהחיינו' גם על קיום מצוות, ובדברי רבותינו הראשונים נתפרשו הכללים, מה הן המצוות שיש לברך 'שהחיינו' בעת עשייתן.

על אלו מצוות מברכים 'שהחיינו'

ב. כתב הרמב"ם (הלכות ברכות פי"א ה"ט) וז"ל: "כל מצוה שהיא מזמן לזמן, כגון שופר וסוכה ולולב ומקרא מגילה ונר חנוכה. וכן כל מצוה ומצוה שהיא קנין לו, כגון ציצית ותפילין ומזוזה ומעקה. וכן מצוה שאינה תדירה ואינה מצויה בכל עת, שהרי היא דומה למצוה שהיא מזמן לזמן, כגון מילת בנו ופדיון הבן, מברך עליה בשעת עשייתה שהחיינו".

ומבואר בדבריו, שיש ג' סוגי מצוות שעל קיומן מברכים 'שהחיינו', וכפי שהגדירם בקצרה הכסף משנה שם: "לפי שראה רבינו קצת מצוות שמברכים עליהם שהחיינו וקצתם שאין מברכים, בא ליתן טעם בדבר [א] דכל מידי דמזמן לזמן קא אתי. [ב] או שאינו מצוי בכל עת, דדמי למצוה הבאה מזמן לזמן. [ג] וכן כל מצוה שהיא קנין לו. בכל אלו מברך שהחיינו".

אולם בדברי התוספות (סוכה מו, א ד"ה העושה) נתבארו כללים אחרים, על אלו מצוות מברכים 'שהחיינו', וז"ל: "צריך לפרש טעם מאי שנא דיש מצות שתקינו לברך שהחיינו, ויש מצות שלא תקינו. בעשיית סוכה ולולב תקינו, כדאשכחן הכא, ובעשיית ציצית ותפילין לא תקינו, כדמוכח פרק התכלת (מנחות מב, א) דמפרש רבי יוחנן מאי מברך אתפילין של יד ותפילין של ראש, ואילו לעשות תפילין לא מברך דלא חשיב ליה, וכמו כן יש לדקדק דשהחיינו נמי לא מברך מדלא חשיב לה. וכן אפדיון הבן מברך שהחיינו, כדאיתא בסוף פרק ערבי פסחים (קכא, ב), ואילו אמילה לא מברך מדלא חשיב בפרק התכלת (מנחות שם). ובסוף פרק רבי אליעזר דמילה (שבת קלז, ב) בהדי ברכות של מילה. וכן אקריאת מגילה מברך שהחיינו, כדאיתא בריש הקורא את המגילה עומד (מגילה כא, ב), ואילו אקריאת הלל לא מברך. ונראה דמצוה שיש עליה שמחה תקנו שהחיינו. ודאמרינן בהרואה (ברכות נד, א) דמברך על כלים חדשים, כתב רב שרירא גאון דלא סמכינן עלה דמסקינן בפרק בכל מערבין (עירובין מ, ב) דבעינן מידי דאתי מזמן לזמן, וקשה מפדיון הבן".

לפנינו שיטת התוספות, שאין מברכים 'שהחיינו' על קיום מצוות ציצית, תפילין וברית מילה, וזאת בניגוד לדעת הרמב"ם שכתב כי מברכים על קיומן 'שהחיינו'. ובעקבות הקושי, מדוע על מצוות אלו לא מברכים 'שהחיינו', בעוד שעל עשיית סוכה ולולב, קריאת המגילה ופדיון הבן מברך, קבעו תוספות שיש שני תנאים לברכת 'שהחיינו' על מצוות:

[א] מצוה שיש בה שמחה. [ב] מצוה הבאה מזמן לזמן.

ולכן, על קיום מצוות ציצית, תפילין וברית מילה, שאינן מצוות הבאות מזמן לזמן, או קריאת הלל שאין בה שמחה - לא מברכים 'שהחיינו'. אבל על סוכה, לולב וקריאת מגילה, שהן גם מצוות הבאות מזמן לזמן וגם יש בהם שמחה, מברך 'שהחיינו' [ואמנם עמדו התוספות על הקושיא, מדוע מברכים 'שהחיינו' על פדיון הבן, והרי אין זו מצוה הבאה מזמן לזמן, ומה ההבדל בין פדיון הבן לברית מילה שלא מברכים 'שהחיינו'].

ואילו בדברי הר"ן (סוכה כב, ב בדפי הרי"ף) נתבאר כלל אחר, על אלו מצוות מברכים 'שהחיינו', וז"ל: "ולי נראה דשהחיינו דמצוות בזמן תלי, כדמוכח בסוף פרק בכל מערבין (עירובין מ, ב) דאמרינן בראש השנה ויום הכיפורים דכיון דמזמן לזמן קאתי אומר עליהו זמן. הלכך סוכה ולולב ומקרא מגילה מזמן לזמן קאתו, ופדיון הבן אע"ג דלאו מזמן לזמן קאתי, אפילו הכי כיון שהיא מצוה תלויה בזמן, שלושים יום של תינוק שיצא מכלל נפל ונכנס לכלל קיימא וחיות, שפיר שייך לברוכי ביה שהחיינו. אבל תפילין ומילה לא תלוי בזמן [כוונתו כנראה, שברית מילה יכולה להתקיים לאו דווקא ביום השמיני אלא גם לאחר מכן, ולכן אין זה נחשב כמצוה תלויה בזמן מסויים], והלל של ב' ימים טובים נמי, אע"ג דתלוי בזמן, כיון שתקנו לומר על כל צרה וצרה שלא תבא על הציבור אין זמנו קבוע. וצ"ע לפי זה, למה אין מברכין זמן על ספירת העומר. וראיתי מי שכתב שאם לא ספר בלילה לא יספור ביום, כדתנן כל הלילה כשר לספירת העומר, משמע דהא ביום לא יצא, ומשום הכי לא אמרינן ביה זמן".

יוצא איפוא, כי לדעת הר"ן הדבר היחיד הקובע על איזו מצוה מברכים 'שהחיינו' הוא, אם זו מצוה שקיומה תלוי בזמן מסויים, ובניגוד למבואר בתוספות. לפי הר"ן אין צורך שהמצוה מתקיימת "מזמן לזמן". משום כך לדעתו על מצוות סוכה, לולב, מגילה ופדיון הבן מברכים שהחיינו, אך על תפילין ברית מילה והלל שאינם תלויים בזמן [כמבואר בדבריו] אין מברכים 'שהחיינו'.

בקצרה, הכללים על אלו מצוות מברכים 'שהחיינו', הם:

לדעת הרמב"ם - מברכים 'שהחיינו' על ג' סוגי מצוות: [א] מצוה הבאה מזמן לזמן. [ב] מצוה שקיומה אינו מצוי בכל עת. [ג] מצוה שהיא קנין.

לפי התוספות - יש שני תנאים לברכת 'שהחיינו' על מצוות: [א] מצוה שיש בה שמחה. [ב] מצוה הבאה מזמן לזמן.

שיטת הר"ן - הדבר היחיד הקובע על איזו מצוה מברכים 'שהחיינו' הוא, אם זו מצוה שקיומה תלוי בזמן מסויים.

ברכת שהחיינו על ביעור חמץ

ג. על פי הכללים שנתבארו לעיל, נשאלת השאלה מדוע אין מברכים 'שהחיינו' על קיום מצות ביעור חמץ. והרי לדעת הרמב"ם וכן לדעת הר"ן, לכאורה זו מצוה הבאה בזמן מסויים, וצריך לברך על קיומה 'שהחיינו'.

ואמנם לפי התוספות, שמברכים 'שהחיינו' רק אם זו מצוה שבקיומה יש שמחה, מסתבר שאין לברך 'שהחיינו' על ביעור החמץ, שכן אין לו בזה שמחה אלא עצב על כילוי ממונו שצריך לבער חמצו מהעולם. וסברא זו מפורשת בדברי הכל בו (סי' מח) "ויש אומרים דאין מברכים שהחיינו אלא על מצוה הבאה לו ליהנות, והאי מצוה לאו ליהנות היא, דאם יש לו מאה ככרות צריך לשורפם ולאבדם, כדי שלא יהנה מהם". וטעם זה הוסבר בהרחבה בדברי האבודרהם (הלכות ברכות) וז"ל: "והטעם הנכון בעיני הוא מה שכתוב בתשובות הגאונים, שאין מברכים שהחיינו אלא על דבר שיש בו שמחה והנאה לגוף. והכי אמרינן בתוספתא דברכות ההולך להפריש תרומות מברך שהחיינו נראה מפני שהוא שמח ונהנה באסיפת פירותיו. וכן מברכים שהחיינו על מקרא מגילה ונר חנוכה שהם לשמחה, דחס רחמנא עלן ופרוקינו. וכן נטילת לולב יש בו שמחה והנאה לגוף, שמריח ריח טוב. וכן תקיעת שופר יש בו שמחה, לפי שבתקיעת שופר יעלה זכרוננו לפניו לטובה. וכן פדיון הבן יש בו שמחה, שיצא בנו מכלל נפל. אבל בדיקת חמץ אין בה שמחה והנאה לגוף, אבל מצטער הוא באיבוד חמצו הנשאר לו ובשריפתו".

ואכן מצאנו שנחלקו רבותינו הראשונים בדין זה, כפי שהביא הטור (או"ח סימן תלב) וז"ל: "ובעל העיטור כתב איכא מאן דמברך שהחיינו דהא מזמן לזמן קאתי, ואיכא מאן דאמר דלא בריך, דהא לא קבע ליה זימנא. דהא מפרש בים ויוצא בשיירא, ודעתו לחזור, אפילו מראש השנה צריך לבדוק. ומסתברא רשות הוא, ומאן דבעי מברך. ואדוני אבי הרא"ש ז"ל כתב שאין מברך שהבדיקה היא לצורך הרגל וסמכינן אזמן דרגל". ומפורש איפוא בדברי בעל העיטור, כי יש המברכים 'שהחיינו' על ביעור חמץ בגלל שזו מצוה הבאה "מזמן לזמן". ובדעת החולקים, הסוברים שאין לברך 'שהחיינו', נתבארו בטור שני טעמים:

[א] מצות ביעור חמץ אינה נחשבת מצוה שזמנה קבוע, מכיון שחיוב ביעור חמץ אינו קבוע בי"ד ניסן בלבד, שהרי גם היוצא מביתו שלושים יום קודם הפסח, חייב לבער את חמצו. וכן מבואר בשו"ת הרשב"א (ח"א סימן רכג) וז"ל: "ויש מי שאינו מברך [שהחיינו על ביעור חמץ], דאין לו זמן קבוע שהרי המפרש והיוצא בשיירא אם דעתו לחזור לפני הפסח אפילו מראש השנה צריך לבער. ואינו דומה לקריאת המגילה שאף על פי שמקדימין ליום הכניסה ויש לה זמנים הרבה ואפילו הכי אומרין זמן. דשאני התם דזמנים אלו תיקנו להם חכמים לא פחות ולא יותר. מה שאין כן כאן שאין לו זמן אלא אפילו מתחילת השנה".

[ב] בדיקת וביעור החמץ הם הכנה "לצורך" החג, ולכן אין מברכים עליהם כי יוצא ידי חובה בברכת 'שהחיינו' שמברך על החג עצמו. טעם זה הוא מדברי הרא"ש בתשובה (כלל עשרים וחמש אות ג) שכתב: "וששאלת למה אין מברכין זמן על ביעור חמץ. יראה לי, משום דביעור חמץ מן הבית הוא הכנה למועד, כענין עשיית סוכה לישב בסוכה בחג הסוכות ותניא (סוכה מו, ב) העושה סוכה לעצמו, מברך שהחיינו. ואנן לא מברכינן זמן בשעת עשייתה אלא מסדרינן ליה אכסא [אומרים את הברכה על סדר הקידוש בליל יום טוב]. וכן נמי כל צורך הכנת המועד, משהינן ליה עד המועד, ומסדרינן ליה אכסא".

בדברי הראשונים נתבארו טעמים נוספים מדוע אין מברכים 'שהחיינו' על ביעור חמץ:

[ג] המאירי (פסחים ז, ב) כתב: "ונראה לי שמצוה שאין עיקרה לעצמה אלא להרחקת עבירה, כגון בדיקה שהיא ליזהר ממציאת חמץ, אין בה זמן".

[ד] האבודרהם (הלכות ברכות) הביא את טעמו של הרמ"ה: "שאין מברכין שהחיינו אלא על מצוה שעשייתה היא גמר מלאכתה, וגבי ביעור חמץ הבדיקה והביטול שעושין ליל י"ד אינה גמר. ועוד, שאין זמן השבתה מן התורה אלא בסוף שש שעות".

* * *

ברכת 'שהחיינו' - רשות או חובה

ד. ונראה להוסיף בביאור הדברים, מדוע אין מברכים 'שהחיינו' על מצות ביעור חמץ, בהקדם בירור גדרי ברכת 'שהחיינו' בכלל, וברכת 'שהחיינו' על קיום מצוה בפרט.

לעיל [אות ב] הובאו דברי הגמרא בעירובין, שברכת 'שהחיינו' על מועדי השנה היא חיוב, לעומת ברכת 'שהחיינו' על פירות שעונת גידולם מתחדשת מזמן לזמן, שהיא רשות. ויש לעיין מהו גדר ברכת שהחיינו על קיום מצוות, האם היא רשות או חובה.

ובהשקפה ראשונה היה נראה ללמוד מדברי הטור המובא לעיל [אות ג] כי גדר הברכה הוא רשות, שכן הכרעת הטור במחלוקת הראשונים האם מברך 'שהחיינו' על מצות ביעור חמץ, היתה: "ומסתברא רשות הוא, ומאן דבעי מברך". ומשמע מפשטות דבריו, שבגלל שברכת ה'שהחיינו' היא "רשות", כל מי שרוצה לברך, רשאי. אולם על דברי הטור הללו כבר תמה הבית יוסף: "מפני שהוא רשות היה לנו להחמיר ולומר מספק לא יברך". כלומר, המחלוקת אם מברכים 'שהחיינו' על ביעור חמץ, היא לכאורה סיבה להימנע מלברך מחמת הספק, ואילו מדברי הטור משמע, שבגלל שברכת ה'שהחיינו' היא "רשות", כל מי שרוצה לברך, רשאי.

ברכת שהחיינו - על "שמחת הלב"

ה. אולם הב"ח ביאר את דברי הטור, מדוע ניתן לברך 'שהחיינו' אף על פי שיש ספק בין הפוסקים, וז"ל: "ועיין במה שכתבתי למעלה (או"ח סימן כט סע' ב) דיראה לי לחלק, דלענין ברכת שהחיינו דווקא שבאה על שמחת לבו של אדם, שזכה לזמן הזה לקיים המצוה, בהא ודאי יש לו רשות לברך, וכדאמר בפרק בכל מערבין (מ, ב) אקרא חדתא. אבל לענין שאר ברכות אין לברך היכא דאיכא פלוגתא דרבוותא".

וכוונתו לדבריו בהלכות תפילין ביישוב דברי הטור בענין מנהג בני מערבא לברך "אשר קידשנו במצוותיו וצוונו לשמור חוקיו" כשהיו חולצים את התפילין, וכתב הטור שאין הלכה כמותם, אך סיים: "וראיתי כתוב על שם רב האי גאון הרשות בידו, אם ירצה לברך מברך, ואני תמה דודאי כיון שאינו חייב לברך אם יברך הוי ברכה לבטלה". ומעתה יש לתמוה היאך לכאורה סתר הטור את משנתו, שמצד אחד כתב בהלכות תפילין שמחמת "ספק ברכות" לא אומרים שיש "רשות בידו" לברך "לשמור חוקיו". ומצד שני כתב בהלכות פסח, כי במקום שבו נחלקו הפוסקים אם לברך שהחיינו על ביעור חמץ, "הרשות בידו" לברך.

וכתב שם הב"ח: "לפענ"ד נראה דאיכא לחלק בין ברכת שהחיינו לשאר ברכות דברכת שהחיינו שבאה על שמחת לבו של אדם יכול לברך אע"פ שאינו ודאי דחייב לברך, דאינו עובר על לא תשא אם הוא שמח ומברך לו יתעלה על שהחייהו וקיימו עד הזמן הזה. אבל כאן דמברך אשר קדשנו במצותיו וצונו לשמור חוקיו, פשיטא דכיון דאיכא ספק אינו יכול לברך ולומר וצונו, דהויא ספק ברכה לבטלה, דאסור לדברי הכל. זה נראה לי בדעת רבינו שהשיג כאן על דברי רב האי גאון, ולא השיג על דברי בעל העיטור בהלכות חמץ".

ומבואר בדברי הב"ח יסוד מחודש בגדר ברכת 'שהחיינו' - שברכה זו שונה מכל הברכות האחרות, בגלל שהיא באה על "שמחת לב האדם". ואם כך, דווקא בברכה זו לא חל הכלל "ספק ברכות להקל", כי גם כאשר יש ספק הלכתי אם לברך שהחיינו, אך האדם עצמו מרגיש שמחה בלבו, ודאי ש"הרשות בידו" לברך. ולפי זה דברי הטור מיושבים היטב, והבדל גדול יש בין ברכת "לשמור חוקיו", שאין כל היתר לברכה כאשר יש ספק בדבר, ובין ברכת "שהחיינו" על ביעור חמץ, שגם אם יש ספק בין הפוסקים אם צריך לברכה. ועם כל זאת, אם יש לאדם הרגשת "שמחת הלב", שמתוכה נובע רצונו לברך את הברכה "שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה", אין מניעה ו"הרשות בידו".

ויוצא לפי דבריו, שה"רשות" לברך ברכת 'שהחיינו' על ביעור חמץ, נתונה רק למי שמרגיש בלבו שמחה.

ו. והדברים מפורשים בתוספת ביאור בשו"ת שבט הלוי (ח"ד סימן כה) שהגדיר את היסודות של ברכת שהחיינו, הנלמדים מסוגיית הגמרא בעירובין, כדלקמן:

"למדנו בזה דישנם ב' גדרים בברכת שהחיינו, גדר חוב וגדר רשות. דהשהחיינו על הפירות חדשות וכיו"ב הוא רק בגדר רשות, וכמבואר היטב באליה רבה (או"ח סי' רכה) בשם הקדמונים. והגדר השני, שהחיינו על הרגלים ומצוות, וכיו"ב זה תקנת חכמים גמורה ומצוה דרבנן, והעובר ולא ברך נענש כעובר על דרבנן, משא"כ בלא בירך על הפירות וכיו"ב דלא נענש עיין אליה רבה ומשנה ברורה שם.

אמנם יראה דהבדל גדול בין מהות ברכת שהחיינו דחובה, למהות ברכת שהחיינו דרשות. דהשהחיינו דרשות בא בעיקרו על שמחת הלב של צמיחת פרי החדש וכיו"ב, וכמבואר בפוסקים סי' רכ"ה, ומי שיודע באמת בנפשו שאינו שמח כלל אסור לו לברך. ע"כ נשמע בין החיים שהיו גדולים וטובים שלא ברכו אלא על ז' המינים, וגם כאלה רק על פירות האילן, והיינו דסתמא זה הי' שמחת לבם, אבל לא על שאר המינים אע"פ שמעיקר הדין על כולם מברכים, ובתנאי ששמח בלבו ואינו משטה עצמו, ומשבח שהקב"ה שהחיה אותו ושזכה לזה. וכל זה לענין ברכת שהחיינו דרשות, דהרשות נתונה רק על תנאי זה ששמח ונהנה, ואם כן יש היתר לשבח אפי' דרך ברכה בהזכרת ה'. אבל ברכת שהחיינו דחובה, כמו על רגלים סוכה ולולב וכיו"ב, היא חובה ומצוה דרבנן, בין אם הוא שמח או לא. ואינו יכול להפקיע עצמו בטענה שאין לו שמחה והנאה".

הרי לנו גדרן של ברכות 'שהחיינו', שחלקן חובה - על המועדים ועל קיום מצוות, וחלקן רשות - על פירות חדשים. ונפקא מינה: [א] אם הברכה היא חובה, העובר ולא בירך, נענש כעובר על חיוב דרבנן. [ב] ברכת 'שהחיינו' שהיא חובה, צריך לברך בין אם הוא שמח ובין אם לא, משא"כ ברכה שהיא רשות, מברך רק כשהוא שמח.

ולפי זה מסיים שבט הלוי: "ועם זה מתפרש היטב לשון הטור במש"כ ומסתברא דרשות הוא ומאן דבעי מברך. הבדל גדול יש בין המברכים דרך חיוב, כספר בעל העיטור, דבאה מזמן לזמן כרגל, ואז הוא חובה, וחייב בין שמח בה בין לא. משא"כ להכרעת הטור דחובה ליכא אלא רשות, דלא גרע מקרא חדתא. אמנם אז אין לו רשות לברך רק כשנהנה ושמח באמת, והן הן דברי הב"ח שם למדייק בלשונו".

והם הם הדברים שנתבארו, שלפי דברי הב"ח, פירוש דברי הטור הוא, שה"רשות" לברך ברכת 'שהחיינו' על ביעור חמץ, נתונה רק למי שמרגיש בלבו שמחה. וזאת משום שברכת שהחיינו הנאמרת מדין "רשות" ולא כ"חובה", צריכה להיות מתוך שמחה [שלא כברכת 'שהחיינו' שמברכים כחובה, שרשאי לברך בין אם הוא שמח ובין לא]. ומאחר ובדין ברכת 'שהחיינו' על ביעור חמץ נחלקו הפוסקים, ויש ספק אם צריכים לברך, הרי שאין חיוב לברך אלא זהו "רשות" - הנתונה אך ורק למי שמברך את ברכת 'שהחיינו' מתוך "שמחת הלב".

ומעתה מוטעמים ומבוארים בתוספת נופך דברי הראשונים המובאים לעיל [אות ג] שאין לברך 'שהחיינו' על ביעור החמץ, שכן אין לו בנדון זה שמחה אלא עצב על כילוי ממונו שצריך לבער חמצו מהעולם. ויש לומר שסוברים אותם ראשונים שאין לברך ברכה זו, מאחר ולדעתם חסרון ה"שמחה" בברכת שהחיינו הוא מעכב בברכת 'שהחיינו', כי כל מהות ברכה זו הינה על שמחת הלב. וכאשר שמחה זו חסרה, לא קבעו חכמים מלכתחילה ברכה זו.

* * *

ברכת 'שהחיינו' על אפיית מצות

ז. בדברי הגמרא במסכת סוכה (מו, א) מבואר שיש מצוות שמברכים 'שהחיינו' בשעת עשייתם עוד לפני קיום המצוה: "העושה לולב לעצמו, אומר ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה. נטלו לצאת בו, אומר ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על נטילת לולב. העושה סוכה לעצמו, אומר ברוך שהחיינו וקיימנו כו'. נכנס לישב בה, אומר אשר קדשנו במצותיו וצונו לישב בסוכה". והשאלה היא, מדוע דווקא בעשיית מצוות אלו מברך שהחיינו ולא בעשיית מצוות אחרות, כגון בעשיית שופר או ציצית ותפילין.

וכתב המרדכי (סוכה סימן תשסט) וז"ל: "אין לתמוה מאי שנא דלא מברכין זמן אעשיית נר חנוכה, דהא מזמן לזמן אתי. ויש לומר דמשעת עשייתו לא מינכר שעושה אותם לשם מצוה, דשמא ידליקם לצורכו, ולהכי לא מברך. אבל סוכה מינכר דלשם מצוה קא עביד. ואם ישאל השואל בכתיבת מגילה ובעשיית שופר ותפילין וציצית, אמאי לא מברכין זמן, דמינכר שפיר דלשם מצוה קעביד. ויש לומר דבר שעושין חדש משנה לשנה כגון סוכה ולולב יש לברך זמן, אבל מגילה ושופר שעושין אותה לכמה שנים לא שייך ביה זמן, דהא כמה פעמים בא אותו זמן ואינו מברך שהחיינו, היכא דאין עושה חדש". ומבואר בדבריו שכדי להתחייב בברכת 'שהחיינו' בשעת עשיית המצוה צריכים להתקיים שני תנאים: [א] שיהיה מוכח שהדבר נעשה לשם מצוה. [ב] שתהיה עשיה מחודשת בכל שנה ושנה. ושני תנאים אלו מתקיימים רק בעשיית סוכה ולולב, ולא בכתיבת מגילה ובעשיית שופר ותפילין וציצית.

לפי דברי המרדכי ביאר בספר ברכת רפאל (פסח, סימן ט) מדוע אין מברכים ברכת 'שהחיינו' על אפיית המצה, כשם שמברכים על עשיית סוכה ולולב: "דהנה איתא במרדכי סוכה אהא דאין מברכין שהחיינו בשעת עשיית הפתילות בנר חנוכה, וכתב דכיון דאין ניכר בעשיית הפתילות שעושה לשם מצוה, דהא יכול להדליק בפתילה זו נר שאינו של מצוה, משא"כ עשיית סוכה ולולב שניכר עשייתה לשם מצוה מברכים שהחיינו. ולפי זה יש לומר, שגם באפיית מצה אין ניכר מתוך מעשיו שאופה לשם מצוה. והא דצריך שימור הוא רק כדי שלא יחמיץ, ואין בזה מעשה המוכיח דהוי לשם מצוה, ודמי לעשיית הפתילות להדליק בו נר חנוכה, שאין מברכים שהחיינו בעשייתם".

ח. והנה המרדכי כתב בסיום דבריו: "והאידנא לא מברכינן שהחיינו אעשיית סוכה, כמו שעשו בימי החכמים התנאים ואמוראים. ויש לומר לפי שאז כל אחד ואחד עשה לעצמו, לפיכך היה מברך. אבל עתה שאחד עושה למאה, אין נראה שיברך העושה והשאר לא יברכו. וסומכין אהא דאמרינן פרק לולב וערבה (סוכה מו, א) רב כהנא מסדר להו אכסא דברכתא, וכן עמא דבר".

וכך נפסק בשו"ע (או"ח סימן תרמא סעי' א) "העושה סוכה, בין לעצמו בין לאחר אינו מברך על עשייתה, אבל שהחיינו היה ראוי לברך כשעושה אותה לעצמו, אלא שאנו סומכים על זמן שאנו אומרים על הכוס של קידוש".

ועל פי זה כתב בספר מערכת השיר והשבח (סימן צב) שני טעמים נוספים, מדוע למעשה אין מברכים 'שהחיינו' על אפיית מצה:

[א] מכיון שבזמנינו כבר לא נוהגים לאפות את המצה לעצמו בלבד, אלא אופים הרבה מצות לאנשים רבים, לא יתכן שרק האופה את המצות יברך ושאר כל האנשים לא יברכו, ולכן אין מברכים בשעת האפיה. ואין זה דומה לסוכה ולולב, שכל אחד עושה אותם לעצמו, ושפיר יכול כל אחד ואחד לברך.

[ב] במסקנת הסוגיא בסוכה נתבאר כי בזמנינו סומכים על ברכת ה'שהחיינו' הנאמר בקידוש היום בליל סוכות, אשר בה יוצאים ידי חובת החיוב לברך גם על עשיית הסוכה והלולב. והוא הדין יש לומר במצה, שבאמירת ברכת 'שהחיינו' על כוס הקידוש בליל הסדר, יוצא ידי חיובו לברך 'שהחיינו' על אפיית המצה.

* * *

גדר ברכת 'שהחיינו' במצוות - ברכת שמחה והודאה או ברכת המצוה

ט. ונלענ"ד לחדש דרך נוספת בהסבר הטעם שאין מברכים 'שהחיינו' על אפיית מצה, בהקדם דברי הגרי"ד סולובייצ'יק (רשימות שיעורים על מסכת סוכה מו, ב) "ויש לחקור בברכת שהחיינו במצוות, האם היא ברכת שמחה והודאה בעלמא, או דילמא דהוי ברכת המצוה. ונפקא מינא, אם צריכים לברך אותה עובר לעשייתן, כברכת המצוה".

רצונו לומר, בהבנת גדר ברכת 'שהחיינו' במצוות, יש לומר בשני אופנים:

[א] גדר הברכה הוא כברכת שמחה והודאה, משום שעיקר הברכה הוא להביא את השמחה "שהחיינו וקיימנו והגיענו" לזמן קיום המצוה, וכדברי הב"ח [לעיל אות ה] שמהות ברכת 'שהחיינו' הוא על שמחת לבו של אדם.

[ב] גדר הברכה הוא כברכת המצוות, כי ברכת ה'שהחיינו' באה בגלל קיום המצוה, וכביכול היא חלק ממנה, ואף יש לה גדר של ברכת המצוה. ונפקא מינא כאמור, שאם גדר הברכה הוא כברכת המצוות, יש לברכה "עובר לעשייתן".

ועל פי זה נראה לומר, שיש הבדל בין גדר ברכת 'שהחיינו' על קיום מצוות חג הסוכות, לגדר ברכת 'שהחיינו' על קיום מצוות חג הפסח. ונראה כי גדר ברכת 'שהחיינו' על קיום מצוות חג הסוכות, הוא כברכת שמחה והודאה. לעומת גדר ברכת 'שהחיינו' על קיום מצוות חג הפסח, שהוא כברכת המצוות.

וההסבר לכך, בפסוקים שהוזכרה ה"שמחה" בענין המועדים, מצינו הדגשה מיוחדת בחג הסוכות, שהוא "זמן שמחתינו", והפסוק "ושמחת בחגך" (דברים טז, יד) נאמר בפרשת חג הסוכות. ומשום כך תקנת חז"ל לברך 'שהחיינו' על קיום המצוות באופן זה שגדר הברכה הוא כברכת שמחה והודאה, וזה נאמר בדווקא על קיום מצוות חג הסוכות. אבל בקיום המצוות בפסח, גדר הברכה הוא כברכת המצוות, ולא כגדר ברכת שמחה והודאה.

ואם כנים הדברים, מובן היטב מדוע מברכים 'שהחיינו' על עשיית סוכה ולולב. בחג הסוכות "זמן שמחתינו", מהות הברכה היא כברכת שמחה והודאה המבטאת הודאה והשמחה בחג זה, ולכן קבעו חז"ל שיש לברך גם על השמחה שבעשיית המצוה. מה שאין כן, בעת קיום המצוות של חג הפסח, הואיל ולא נאמרה בתורה הדגשת שמחה מיוחדת בחג זה, גם תקנת חז"ל לברך 'שהחיינו' על קיום מצוות חג הפסח היתה בגדר של ברכת המצוות, ולא בגדר של ברכת שמחה. ולכן ברכת ה'שהחיינו' היתה רק בשעת קיום המצוה ולא בשעת עשייתה, ושפיר אין מברכים 'שהחיינו' על אפיית המצה.

בירך 'שהחיינו' על ביעור חמץ ואכילת מצה - האם חוזר ומברך 'שהחיינו' בליל החג

י. ממוצא הדברים נראה נפקא מינה נוספת על פי המבואר.

כתב הר"ן (מסכת סוכה כב א בדפי הרי"ף ד"ה ואם; הובא בבית יוסף או"ח סימן תרמא) וז"ל: "אם בירך שהחיינו בשעת עשייה, אינו מברך כשנכנס לישב בה", וכן מפורש בתוספות (סוכה מו, א ד"ה נכנס), ונפסק ברמ"א (או"ח סי' תרמא סעי' א) "ואם בירך זמן בשעת עשייה, סגי ליה". בחג הסוכות, יש חיוב לברך 'שהחיינו' פעם אחת, וממילא אם כבר בירך בעשיית הסוכה, שוב אינו חוזר ומברך בשעת הישיבה בה.

והנה בהלכות פסח הסתפק הב"ח (או"ח סי' תלב ס"ק ד) "וצריך לעיין לפי דעת הרא"ש, אם יכול לברך שהחיינו בשעת הבדיקה ולא לברך על הכוס כמו שכתב הר"ן לענין סוכה וכמו שכתב הבית יוסף". ומאי דמספקא להב"ח פשיטא להפרי מגדים (משבצות זהב, שם ס"ק ב) שכתב: "ואם בירך זמן על הבדיקה, יש לומר דמברך ארגל זמן, דהרגל עיקר, ובדיקה טפילה לו. ולא דמי לסימן תרמ"א, דיש שם דעות ובמנהגים שלי הארכתי". ומפורש בדבריו, שאם עבר ובירך 'שהחיינו' על בדיקת החמץ, עליו לחזור ולברך 'שהחיינו' בליל הסדר, כי הבדיקה טפילה לרגל. בניגוד למה שנפסק לענין עשיית סוכה, שאם בירך אינו חוזר ומברך. דברי הפמ"ג הובאו גם כן לדינא, בכף החיים (או"ח סימן תלב אות י). ולא נתבאר בדבריהם טעם החילוק בין פסח לסוכות.

ובספר דרכי הלכה (סימן ג אות ג) כתב: "מצות תשביתו מצוה מיוחדת ונפרדת היא, ולכן אף אם בירך שהחיינו על ביעור, לא נפטר זמן דרגל, כיון דשני עניינים נפרדים הם, אלא שהאחד מתייחס לחברו. ובפרט לדעת הסוברים דתשביתו הוא מצות עשה בקום ועשה. וכמו שכתב המנחת חינוך (מצוה ט) לצד זה דהוי בקום עשה, דמצוה לחזר שיהיה לו חמץ קודם פסח, כדי שיוכל לבערו, הרי שהוא מצוה בפני עצמו. מה שאין כן בעשיית סוכה, דברור שהוי רק כהכשר לקיום המצוה, ואין שום מצוה מהתורה בעשיית סוכה, ולכן בבירך שהחיינו על העשייה ס"ל להני ראשונים דאין לברך ארגל, דהעשייה אינה כמצוה נפרדת".

טעם נוסף לחלק בין פסח וסוכות, כתב בשו"ת בית אב (חלק חיי אברהם סימן סב) "ולעניות דעתי הדבר פשוט, דאינו נפטר בברכת שהחיינו דרגל, במה שבירך שהחיינו בשעת בדיקת חמץ. דשאני גבי סוכה דעיקר היו"ט אינו אלא מפני הסוכה, ולכן אם בירך בשעת עשיית הסוכה עולה ליו"ט ולסוכה. משא"כ גבי פסח, דמלבד ביעור חמץ ישנו עוד מצות אכילת מצה ואכילת מרור ולספר בסיפור יציאת מצרים, ואם כן איך יתכן דאם בירך שהחיינו בשעת בדיקה דלא יברך תו בשעת הרגל. והן אמת דהרא"ש כתב דזמן ביעור חמץ כיון דלצורך הרגל הוא, נפטר מזמן דרגל, היינו דאז פוטר הכל, דאז כלל המצוה, משום הכי פוטר הפרטים. אבל להיפך, אם יברך על הפרט בשעת בדיקת חמץ, יפטור מזמן דרגל גבי פסח שהוא כלל המצוה ויש בו כמה פרטים, לא שמענו עוד. ומסוכה ליכא שום ראיה לזה כמבואר".

כלומר, בסוכות, שעיקר היום טוב הוא הסוכה, שפיר יכול המברך 'שהחיינו' בשעת עשיית הסוכה לצאת ידי חיובו לברך "זמן" על היום טוב של סוכות. אולם בפסח, ברכת ה'שהחיינו' היא על כמה וכמה עניינים - על עיצומו של יום טוב של פסח, ועל כל המצוות שמקיימים בליל הסדר, ולכן רק בברכת 'שהחיינו' הכללית הנאמרת בקידוש שבליל הסדר, יכול לפטור את כל פרטי החיובים לברך 'שהחיינו' על כל ענייני הפסח. משא"כ ברכת 'שהחיינו' על פרט אחד - מענייני הפסח כבדיקת חמץ, ודאי אינה פוטרת את כל החיובים האחרים לברך 'שהחיינו' על ענייני הפסח.

ומתוך כך מסיק הבית אב: "ואם כן גבי זמן דסוכה, נכון לדינא דברי הברכי יוסף, [שאם בירך בשעת העשייה] דאין לברך עוד הפעם. אבל גבי בדיקת חמץ, אם בירך זמן כשבדק, ודאי דחוזר ומברך זמן בשעת הרגל, וברור הוא לדינא".

ולפי המבואר לעיל, שיש הבדל מהותי בין גדר ברכת 'שהחיינו' על קיום מצוות חג הסוכות, שהוא כברכת שמחה והודאה. לבין גדר ברכת 'שהחיינו' על קיום מצוות חג הפסח, שהוא כברכת המצוות - יש לומר באופן נוסף מדוע המברך 'שהחיינו' על עשיית סוכה, אינו צריך לחזור ולברך בליל החג, ואילו המברך 'שהחיינו' על בדיקת החמץ, צריך לחזור ולברך בליל החג.

בפסח, אין בברכת ה'שהחיינו' שבירך על בדיקת החמץ גדר של שמחה, הן מחמת המבואר לעיל, שבביעור החמץ אין שמחה אלא עצב על כילוי ממונו שצריך לבער חמצו מהעולם. והן מחמת המבואר, שגדר ברכת 'שהחיינו' על קיום מצוות חג הפסח, הוא כברכת המצוות ולא כברכת הודאה ושמחה. ולכן בברכת ה'שהחיינו' על מצות בדיקת [או ביעור] החמץ אינו יכול לצאת ידי חובתו לברך 'שהחיינו' על הזמן של יום טוב של פסח, שהוא ודאי ברכה בגדר של שמחה "שהחיינו והגיענו לזמן הזה". אך בברכת 'שהחיינו' על עשיית הסוכה, שהיא כברכת השמחה והודאה, אין כל סיבה שלא יוכל לצאת בה ידי חובתו, לברך על השמחה שבעיצומו של חג הסוכות.