דרשני:סימן לט - רפואה ביום טוב (Zvi Ryzman)

רפואה ביום טוב

מעשה שהיה, בשעת אמירת השיעור בליל שבועות, חש אחד הלומדים בראשו, ובכדי להמשיך בסדר לימודו, רצה ליטול תרופה להקלת הכאב. והשאלה היא, מאחר ובשבת יש בדבר זה איסור, כפי שיבואר להלן, האם גם ביום טוב הדין כן, או לא.

א. במסכת שבת (נג, ב) מבואר שאסור לעסוק ברפואה בשבת "גזירה משום שחיקת סממנים", ופירש רש"י: "במידי דרפואה גזור רבנן, דאי שריא שום רפואה אתי למישרי שחיקת סממנים, והוא איסורא דאורייתא דהוי טוחן". והיינו שאם נתיר לאדם לעסוק ברפואתו בשבת, הוא עלול להכין לעצמו תרופות על ידי שחיקת צמחים ושאר סממנים, ויבוא לעבור על איסור דאורייתא של טוחן [שהוא מל"ט אבות מלאכה]. ולכן אסרו חכמים אפילו ליטול תרופות מוכנות בשבת, כדי שלא יבוא לידי איסור תורה בשחיקת סממנים, וכמו שנפסק להלכה בשו"ע (סי' שכח סעי' א) "מי שיש לו מיחוש בעלמא והוא מתחזק והולך כבריא, אסור לעשות לו שום רפואה, ואפילו על ידי אינו יהודי, גזירה משום שחיקת סממנים". וכתב המשנה ברורה (ס"ק ב) "גזירה משום שחיקת סממנים, היינו אפילו דברים שאין בהם משום מלאכה גם כן אסור".

לפיכך, אדם החש בכאב ראש בשבת, אינו רשאי ליטול כדור לשכך את כאבו, כפי שהביא בספר שמירת שבת כהלכתה (פרק לד סע' ג) "הכואב כאב קל, אסור לו לקחת שום תרופה, כגון גלולות או טיפות" [והוא מסיים: "והכואב כאב חזק יותר ובעטיו הוא שוכב או נחלש כל גופו, כגון כאב ראש חזק, הרי יש לו דין חולה שאין בו סכנה, ומותר לו לקחת תרופות". ובאופן שיש סכנה, פשוט שמחויבים לחלל את השבת להצילו].

והנה דיני חולה בשבת, מפורשים בהרחבה בסוגיות הגמרא ובדברי הפוסקים, ובפרט בטור ובשו"ע (או"ח סי' שכח). אך דיני חולה ביום טוב לא נתפרשו ברמב"ם ובשו"ע. אמנם בתוספתא (מועד קטן פרק ב הלכה ה) נאמר: "שותין מי זבלין ומי דקלין וכוס עיקרין במועד", והיינו שמותר לשתות משקין לרפואה בחול המועד. ודין זה נפסק ברמב"ם (הלכות יום טוב פרק ח הלכה טו) "כל מאכלות ומשקים שאינן מאכל בריאים אלא לרפואה מותר לאדם לאכלן ולשתותן במועד". וכן פסק השו"ע בהלכות חול המועד (או"ח סי' תקלב סעי' ב) "כל רפואה מותר בחול המועד". וביאר המג"א (שם ס"ק ב) את דברי השו"ע: "פירוש, שמותר לשתות דבר שהוא משום רפואה". והוסיף המג"א לדייק מדברי השו"ע: "משמע דביום טוב אסור לשתות". והפמ"ג (אשל אברהם שם) ביאר את דברי המג"א: "ביום טוב אסור כשבת משום שחיקת סממנים, אבל בחול המועד אף מלאכה גמורה ממש מותר לרפואה דהוה צורך המועד".

ומבואר בדברי המג"א והפמ"ג, שדיני רפואה ביום טוב שווים לדיני רפואה בשבת, וגזירת חכמים לאסור לחולה שאין בו סכנה לעסוק ברפואה "משום שחיקת סממנים", נאמרה ביום טוב כבשבת. וכן פסק החיי אדם (כלל קג סעי' ב) "כל דיני הרפואה ביום טוב דינו כמו בשבת", והקיצור שלחן ערוך (סי' צח סעי' לג) כתב: "דבר שאינה מלאכה גמורה ואסור לעשותו בשבת משום רפואה לחולה שאין בו סכנה, גם ביום ראשון של יו"ט אסור לעשותו". וכן הובא להלכה במשנה ברורה (סי' תקלב ס"ק ה) "כל רפואה מותר בחול המועד, היינו שמותר לעשות אפילו מלאכה גמורה לצורך רפואה, ואפילו לחולה שאין בו סכנה. הא ביום טוב אסור אפילו לשתות דבר שהוא משום רפואה גזירה אטו שחיקת סממנים". ודין זה הוזכר גם במשנה ברורה בהלכות יום טוב (סי' תצו ס"ק ה) על דברי מרן המחבר שהתיר ביו"ט שני של גלויות לכחול את העין [למרוח בעין סוג של משחה לרפואה], וכתב המשנה ברורה: "מיירי שחש בעינו קצת וכל גופו בריא ואינו מרגיש מיחוש בגופו מחמת העין, דבכגון זה בשבת ויום טוב אסור לעשות שום רפואה על ידי עצמו אפילו בשינוי, וכמו שנתבאר לעיל (סימן שכח במ"ב ס"ק נב), והכא ביום טוב שני שרי לכתחילה ואפילו בלא שינוי".

ובפשטות מתבאר בכל דברי הפוסקים הנ"ל, שדיני רפואה ביום טוב שווים לדיני רפואה בשבת, וגם ביום טוב אסור לעסוק ברפואה "משום שחיקת סממנים".

ב. אולם לכאורה צריך עיון, מדוע אסור לעסוק ברפואה ביום טוב "גזירה משום שחיקת סממנים", גזירה זו מובנת בשבת שבה אסורה מלאכת טוחן מהתורה, וגזרו חכמים לאסור רפואה מהחשש שיבוא לשחוק סממנים ונמצא טוחן בשבת, אך נשאלת השאלה מנין לנו לומר שביום טוב יש אותו דין כמו בשבת ונאסור שחיקת סממנים.

דהנה בהלכות יום טוב (או"ח סי' תצה סעי' א-ב) מבואר אלו מלאכות מותר לעשותן ביום טוב, ואלו נאסר לעשותן: "כל מלאכה האסורה בשבת אסורה ביום טוב, חוץ ממלאכת אוכל נפש, וחוץ מהוצאה והבערה וכן מכשירי אוכל נפש שלא היה אפשר לעשותם מאתמול". וכתב הרמ"א: "ויש מחמירין אפילו באוכל נפש עצמו כל שאינו מפיג טעם כלל אם עשאו מערב יום טוב. מיהו אם לא עשאו מערב יום טוב ויש בו צורך יום טוב, מותר לעשותו על ידי שינוי". ובהלכה הסמוכה כתב השו"ע: "קצירה וטחינה ובצירה וסחיטה וצידה אף על פי שהם מלאכת אוכל נפש אסרום חכמים".

ומבואר כי מלאכת טחינה אסורה ביום טוב, אף אם נעשית לצורך אוכל נפש. ובפשטות, משמע שאיסור זה הוא מדרבנן, כלשון השו"ע "אסרום חכמים". ובמשנה ברורה (שם ס"ק יג) הביא שנחלקו הפוסקים בדין זה: "דמן התורה כל מלאכה שהוא באוכל נפש מותר, אלא חכמים אסרו דברים שהם עבודה רבה כגון הני, שהאדם רגיל לקצור שדהו ולבצור כרמו כאחד ולדרוך כל ענביו כאחד ולטחון הרבה בפעם אחת, ואם כן יטרד כל היום בעבודתו וימנע משמחת יום טוב, ולכן אסרו חכמים ואפילו על ידי שינוי אסור, והניחו בהיתרן רק דברים שמסתמא הן רק לצורך אכילת יום טוב. והרבה פוסקים חולקין וסוברין דמלאכת עבודה הנ"ל אסור מן התורה אפילו באוכל נפש, ולא התירה התורה באוכל נפש אלא מה שהוא דרך לעשות ליום זה כגון מלישה ואפיה ואילך, וכהאי גוונא מלאכות שהם לצורך אכילה ביום טוב".

ומעתה יש לשאול לדעת הפוסקים הסבורים כי איסור טחינה ביום טוב הוא גזירה מדרבנן [שלא יהיה טרוד במלאכתו כל היום ויתבטל משמחת יום טוב] - מדוע נאסרה רפואה ביום טוב "גזירה משום שחיקת סממנים", והרי זו "גזירה לגזירה", וכלל נקוט בידינו שאין גוזרים גזירה לגזירה (שבת יא, ב; ועוד).

קושיה נוספת נשאל המהרש"ם (דעת תורה או"ח סי' תקלד סע' ב), מפסק השו"ע בהלכות יום טוב (או"ח סי' תקד סעי' א) "דכין את התבלין כדרכן, שאם ידוך אותם מבעוד יום יפיג טעמן". ובמשנה ברורה (ס"ק א) מבואר טעם הדבר: "אף דטחינה לכו"ע אסור ביום טוב, וכדלעיל (סי' תצה סע' ב), ולכמה פוסקים יש בזה איסור תורה אף שכונתו לצורך אוכל נפש באותו יום, מכל מקום דיכת תבלין מותר". כלומר, לפעמים מותר לטחון ביום טוב, כגון, במקרה שאילו היה טוחן לפני יום היה פג טעמו של הדבר הנטחן. ולפי זה יקשה, מדוע נאסרה רפואה ביום טוב "גזירה משום שחיקת סממנים", והרי שחיקת סממנים כדי להכין תרופה ביום טוב צריכה להיות מותרת, בהיותה דומה לדיכת תבלין המותרת ביום טוב.

עוד יש להקשות, מדברי הגמרא במסכת כתובות (ז, א) "מתוך שהותרה הבערה לצורך, הותרה נמי שלא לצורך". ופירשו התוספות (שם ד"ה מתוך) וז"ל: "פירוש, לצורך אוכל נפש, הותרה נמי שלא לצורך אוכל נפש, ובלבד שיהא צורך הנאת היום או צורך קיום מצוה ביום טוב, כההיא דהוצאת קטן למולו וספר תורה לקרות בו ולולב לצאת בו". וכן נפסק בשו"ע בהלכות יום טוב (סי' תקיח סעי' א) "מתוך שהותרה הוצאה לצורך אכילה, הותרה שלא לצורך. כגון, קטן ולולב וספר תורה וכלים". ובמשנה ברורה (שם) כתב: "וכן הדין בהבערה ושחיטה ואפיה ובישול שהם מלאכות השייכות לאוכל נפש, אמרינן בהו מתוך".

ולפי זה יש להבין, מדוע שחיקת סממנים כדי להכין מהם תרופות לשיכוך כאבים אינה נחשבת כצורך "אוכל נפש", שהותר לעשות עבורו מלאכה ביום טוב. ואפילו אם תמצי לומר שאין שחיקת הסממנים נחשבת כצורך "אוכל נפש", אולם הרי נוכל לומר "מתוך" שהותרה שחיקת תבלין לצורך אוכל נפש, הותרה גם שלא לצורך, וכפי שפירש רש"י "ובלבד שיהא צורך הנאת היום", ושיכוך הכאבים על ידי נטילת התרופות הוא ודאי "צורך הנאת היום", ואם כן מדוע לא הותרה ביום טוב שחיקת סממנים לצורך הכנת תרופות, וצ"ע.

ג. ואכן הריטב"א (הובא בשיטה מקובצת ביצה כב, א) כתב על דברי הגמרא "אמימר שרא למכחל עינא ביום טוב שני של ראש השנה", וז"ל: "פירוש על ידי ישראל, ולא חיישינן לשחיקת סמנין, כיון דביום טוב מותר לשחוק פלפלין ותבלין לצורך יום טוב, ולא אסרו אלא בשבת ששחיקתן אסורה דבר תורה, ולית בהו מתוך. ואילו ביום טוב ראשון אסרו, כיון שאין בדבר שום סכנה, ואינו יודע בבירור אם תהא ההנאה מגעת ביום טוב". ובשו"ת ציץ אליעזר (חלק ח סימן טז, קונטרס משיבת נפש פרק טז) למד מדברי הריטב"א: "דביום טוב ראשון לא אסרו עשיית רפואה משום שחיקת סמנים, וכל מה שאסרו הוא רק בהיות שאין בדבר שום סכנה, ונוסף לזה אינו יודע בבירור אם ההנאה מזה תגיע לו ביו"ט. ואם כן מינה, דהא היכא שיודע בבירור שההנאה מזה תגיע לו ביום טוב, כלקיחת רפואה להשקטת כאבים וכדומה, דאזי מותרת היא גם ביום טוב ראשון".

ומבואר בדבריו, שלדעת הריטב"א לא אסרו רפואה ביום טוב גזירה משום שחיקת סמנים, כאשר ההנאה כתוצאה מהרפואה היא ביום טוב עצמו.

ראיה נוספת, שביום טוב לא גזרו משום שחיקת סמנים הביא בחידושי רבי אליעזר משה הורביץ על מסכת שבת (קלד, א) מדברי הגמרא שם: "תנו רבנן דברים שאין עושין למילה בשבת, עושין לה ביום טוב, שוחקים לה כמון וטורפין לה יין ושמן". וכתב רא"מ הורביץ להוכיח מכאן ש"ביום טוב ליכא גזירת איסור רפואה כלל, כמו שהוכחתי במקום אחר, דלא גזרו על שבות במקום צער ביו"ט".

גם רבי שלמה קלוגר כתב (ספר החיים, סימן שכח, קונטרס חיי נפש פרק ו) "ביום טוב מותר לאכול מאכלים ומשקים לרפואה, והוא הדין אף להניח רטיה [על גבי המכה], כיון דעיקר הגזירה מכח שמא יבוא לידי שחיקת סממנים, והרי ביום טוב מותר שחיקת סממנים לצורך אוכל נפש, ואם כן שייך ביה מתוך שהותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך, ואם כן ליכא בזה איסור דאורייתא, לכך לא חיישינן בזה לשחיקת סממנים".

ד. בחומש תורה שלמה (פרשת בא עמ' קמג) הביא בשם "מדרש החפץ כת"י" וז"ל: "כל מלאכה לא יעשה בהם אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם (שמות יב, טז) - יאכל, ולא לרפואה". ומבואר, שביום טוב הותרו מלאכות לצורך אוכל נפש ולא לצורך רפואה. ונמצא לפי זה שהסיבה לאיסור רפואה ביום טוב אינה משום גזירת שחיקת סממנים, אלא נובעת מדרשה מפסוק. וכבר ציין שם רבי מנחם מנדל כשר בהערותיו: "לפנינו דרש חדש שלא נמצא במקורות חז"ל". ובאמת צריך עיון מה גדר איסור זה.

ובביאור הדברים כתב הרמ"מ כשר במילואים לחומש תורה שלמה (שם עמ' רסז) "ולהשיטות שרפואה אסורה ביום טוב יש קושיא גדולה בספרי האחרונים, למה אסורה רפואה ביום טוב, הרי עיקר איסור רפואה בשבת הוא משום גזירת שחיקת סממנים, וביום טוב הרי מותר לשחוק תבלין לצורך אכילה, וזה אוכל נפש הוא, ואפילו אם לא קרוי אוכל נפש, נימא מתוך, ונדחקו לתרץ. ולפי הנ"ל יש לומר מה שאסרו רפואה משום שהיה להם דרש ידוע כמבואר לפנינו, וכנראה מקורו ממכילתא דרשב"י שבכתב יד שלא נכנס במדרש הגדול. וטעם האיסור יש לומר, שלא יביא אותו הדבר להפר שמחת יום טוב... ומטעם זה אסרו גם רפואה בכהאי גוונא ביום טוב, ולא משום שמחת יום טוב".

אלא שלפי טעם זה, שימוש ברפואה שלא כרוך בביטול שמחת יום טוב, לא נאסר ביום טוב, וכמו שכתב הרמ"מ כשר בהמשך דבריו שם: "ולפירוש הנ"ל אין מכאן מקור על סתם רפואה שאסורה ביום טוב, ויש לומר רק ברפואה כזאת שיכולה להביא לידי צער וביטול שמחת יום [כגון שתיית תרופות שגורמים לבלבול והקאה] אסורה ביום טוב, ואין כאן החשש מטעם גזירת סממנים".

* * *

ה. ונראה לדון בהיתר רפואה ביום טוב, על פי דברי הגמרא (כתובות ז, א) שהיתר מלאכה ביום טוב לצורך אוכל נפש, הוא רק ב"אוכל השוה בכל נפש", כמבואר שם שאסור לעשות מוגמר [לפזר מיני בשמים על גחלים להפיץ ריח טוב] ביום טוב, כפי שנלמד מהפסוק "אך אשר יאכל לכל נפש, דבר השוה לכל נפש". ופירש שם רש"י: "ומוגמר אינו אלא למפונקים". כלומר, דבר שאינו "שוה לכל נפש", דהיינו, לא כל בני האדם נוהגים לעשותו, אין הוא מוגדר כ"אוכל נפש" שהותר לעשות לצורכו מלאכות ביום טוב. וכן נפסק בשו"ע (או"ח סי' תקיא סעי' ד) "אין עושין מוגמר דהיינו לפזר מיני בשמים על גחלים בין להריח ובין לגמר את הבית או הכלים", וכתב המשנה ברורה (שם ס"ק ד) "דהוא דבר שאינו שוה לכל נפש אלא למעונגים ולא הותר ביום טוב".

על פי הלכה זו יש לפקפק בהיתר להשתמש בתרופות ביום טוב מהטעם ש"מתוך" שהותרה שחיקת תבלין לצורך אוכל נפש, הותרה גם שלא לצורך. שהרי נטילת התרופות לכאורה אינה "שוה בכל נפש", כי רק חולים נזקקים לה, כדוגמת מוגמר שאינו "שוה לכל נפש" כי הוא נצרך רק למפונקים.

ואמנם בספר שלחן שלמה (ערכי רפואה, תרופות, עמ' רב) כתב בשם הגרש"ז אויערבך: "הטעם דלא אמרינן "מתוך" בבישול סממנים לרפואה ביום טוב, נראה לענ"ד לענין מבשל סממנים לרפואה ביום טוב, דאע"ג דהצורך הוי שוה לכל נפש, כי כל אדם רוצה שלא יהיו לו כאבים. אבל מכל מקום, כיון שמניעת הכאב הוא על ידי סממנים שאינם שוים לכל נפש, לא אמרינן "מתוך", כי בתר עצם פעולתו אזלינן, ועיין באבני נזר סי' שצד". ומבואר בדבריו, שהגדרת "שוה לכל נפש" נקבעת על ידי הפעולה ולא בגלל התוצאה. ולכן, אמנם כל אדם רוצה שלא יהיו לו כאבים, אבל מכיון שפעולת מניעת הכאבים היא על ידי סממנים שמשתמשים בהם רק חולים, אין זה בגדר "שוה לכל נפש", ולא הותר הדבר ביום טוב.

אולם כפי שציין הגרש"ז, לדעת האבני נזר רפואה נחשבת "שוה לכל נפש". וטעמו של האבני נזר, שכן מצינו שמותר לתקן סכין שנפגמה ביום טוב אף שאינו אוכל נפש "משום דסוף מחשבתו לשחוט, ויהיה אוכל נפש. הכי נמי אף דהרפואות אינם שוה לכל אדם, שבריאים אין צריכים לרפואות, מכל מקום סוף מחשבתו שיבריא מחוליו ויהיה בריא, והבריאות שוה לכל נפש, שהכל צריכים לבריאות, ושפיר הוי שוה בכל נפש".

וכעין סברא זו הביא בספר משמרת המועדות (סימן תצו סע' ב) בשם שו"ת כתב סופר (או"ח סי' סו) "דרפואת ובריאות הגוף מקרי שוה לכל נפש, כי כל אחד ואחד מבקש רפואה לעצמו, ולא אשגחינן אם דבר זה בעצמו צורך לכל נפש הוא, אלא כיון שתכלית הדבר שוה לכל נפש, די בכך". ומבואר בדבריהם, שהגדרת מלאכה לצורך אוכל "השוה לכל נפש", תלויה בתכלית ובתוצאה של המלאכה, ולא בפעולה. ומכיון שהתוצאה של השימוש ברפואות היא "שוה לכל נפש", כי כל אדם מעוניין להיות בריא, הרי שהשימוש בתרופות מוגדר כ"שוה לכל נפש", ואף על פי שעצם הפעולה של נטילת התרופות אינה שוה לכל נפש, אלא לחולים ולא לבריאים.

ובספר משמרת המועדות (שם הערה טז) הקשה על סברת הגרש"ז אויערבך, מדברי הגרש"ז עצמו המובאים בספר שלחן שלמה (או"ח סי' תקיח הערה ח) שהתיר להוציא ספר ביום טוב אף שאינו מבין את השפה שבה נכתב הספר, ואף אם רק מעטים מבינים שפה זו, ובכל אופן זה נחשב "שוה לכל נפש", מכיון "שהנאת הקריאה שוה לכל נפש, אם כן לא אכפת לנו באופן פרטי על הוצאה זו", עכ"ד. ומעתה יקשה "למה לא נימא כן גם בנוגע לרפואה, דכיון שעצם הרפואה שוה לכל נפש, תו לא איכפת לן אם אוכל או משקה זה דייקא שוה בכל נפש", וצ"ע.

ו. ויש להביא ראיה כי שימוש בתרופות ביום טוב נחשב אוכל ה"שוה בכל נפש", מדברי הפוסקים בענין עישון סיגריות ביום טוב.

הקרבן נתנאל (ביצה סוף פרק ב אות י) יצא בחריפות נגד העישון ביום טוב: "ולא אוכל להתאפק מלהעלות על ספר מרבה המכשלה בישראל, שתיית טובא"ק ביום טוב, שמזלזלין באיסור מלקות הבערה שלא לצורך, שמסיק רבינו [הרא"ש] לעיל פ"ק [דביצה] סי' י"ח וכאן, שצריך דוקא קצת ליום טוב או דבר מצוה. ושתיית טובא"ק לאו צורך יום טוב, ומה מצוה יש בו. וראיתי בשו"ת דרכי נעם שהאריך למצוא היתר. וכל דבריו אתה רואה שאין בהם ממש, והעלה כתעלא מבי כרבא. ויש מהם אמרו שמעכל המזון גם משלשל, אם כן עושין רפואה ביום טוב. ויש אומרים שהוא דבר הרגיל. בא וראה שאינו דבר הרגיל יותר מהמוגמר, כדתנן אע"פ שאין מביאין מוגמר אלא לאחר הסעודה, מכל מקום אסרו המוגמר שאינו שוה לכל נפש אלא למפונקים, אף כי שתיית טובא"ק למי שאינו רגיל יסתכן ויחוגו ינועו כשיכור. ולא על עמי הארץ תלונתי, אך על הלומדים ששותין בפרהסיא, ובגלל כן מחטיאי רבים נותנים יד להמון, והמה אינם יודעים להיזהר, ומכבין ומבעירין שלא לצורך. ולא עוד, אפילו מי שאינו רגיל כל כך ואינו שותה בחול, עושה כמטייל על פני חוצות ושותה, והוא חילול יום טוב לעיני העמים. והלומדים הם הם גרמא בנזיקין, על זה אמרו הגס לבו בהוראה. וטוב להם לעיני העדה שימנעו יום או יומיים לכבוד ה' ותורתו, אף שיש להם קצת היתר על פי ש"ס היצר הרע, ומהם ילמדו אילני סרק ולא יחללו יום טוב, ויהיו ממצדיקי הרבים ויקבלו השכר בשב ואל תעשה, אשרי שומע לי".

וכדבריו פסק המג"א בהלכות יום טוב (סימן תקיד ס"ק ד) וז"ל: "כתב בכנסת הגדולה (סי' תרח) אסור לשתות הטוטין (שקורין טבק) משום מכבה. ולי נראה דאסור משום מוגמר, ואינו שוה לכל נפש וכמ"ש סי' תקי"א".

אולם לעומתם, בספר פני יהושע (שבת לט, ב) התיר לעשן ביום טוב, וז"ל: "לענין לעשן הטואב"ק ביום טוב שרוב העולם נוהגין היתר וכמה חכמים גדולים עושין כן, והייתי רגיל לאסור לפי שיטת התוס' דהכא דרחיצת כל הגוף אסור מדאורייתא משום דמיקרי דבר שאינו שוה לכל נפש... כיון שיש כמה וכמה בני אדם שאין רוחצין ומשום הכי לא דמי לאכילה ושתיה וכיוצא בו. אם כן כל שכן בעישון הטובא"ק אדרבה כמה וכמה בני אדם מתרחקים מהם, ואם כן לא הוי דבר השוה לכל נפש, וכן ראיתי לבעל מג"א בהלכות יום טוב שאוסר בפשיטות ולא הביא שום ראיה. אמנם מתוך דברי התוס' דהכא דמחלקין בין רחיצה לזיעה משום דרחיצה אינו אלא לתענוג וזיעה לבריאת הגוף. ואם כן נראה דעישון הטובא"ק נמי הוי לבריאת הגוף לעכל המזון ולתאוות המאכל וכיוצא בזה, אם כן אף שיש חושבין אותו לתענוג אפילו הכי אין לאסור בשביל כך כדפרישית, דאטו משום שהוא נמי לתענוג מיגרע גרע, ואי משום שיש שאין רגילין בו אפילו הכי לא גרע מזיעה, דודאי כמה וכמה בני אדם אין רגילין בכך, אפילו הכי שרי מדאורייתא, ולא אסרו חכמים אלא משום רחיצה וגזירת הבלנין, כן נראה לי". ומבואר בדבריו, שמכיון והעישון מועיל לבריאות הגוף לעכל המזון, שפיר יש להחשיבו כ"שוה לכל נפש", וממילא הותרה הבערה ביום טוב לצורך זה.

ועל פי דברי הפני יהושע כתב הפמ"ג (סי' תקיא משבצות זהב ס"ק ב) שהוא מעשן ביו"ט ואינו חושש בדבר.

תמצית מחלוקת זו הובאה בביאור הלכה (תקיא סע' ד ד"ה אין עושין מוגמר) וז"ל: "לענין שתיית טיטו"ן [עישון] ביום טוב, יש דעות בפוסקים והובאו באחרונים. יש מהן שאוסרין [הכנסת הגדולה והמג"א בסימן תקי"ד, והקרבן נתנאל בפ"ב דביצה והחיי אדם] משום דהבערה זו אינו שוה בכל נפש, כמו מוגמר. וגם דמצוי בו כיבוי כשמדליק על ידי נייר או גחלת ומשליכם כדרכו בחול. והרבה מקילין [דרכי נועם המובא בבאר היטב, ושלחן עצי שטים והברכי יוסף, ועיין בשערי תשובה שהביא עוד. ועיקר טעם כולם משום דעכשיו שהרבה רגילין בזה נעשה שוה בכל נפש] ורק שצריך ליזהר מכיבוי... עוד כתב בשערי תשובה דיש שנהגו להחמיר ביו"ט ראשון ובשני י"ט של ר"ה ולהקל ביו"ט שני וכן נוהגין לעשות. ומכל מקום הנוהגין להקל אף ביו"ט ראשון אין למחות בידן, ורק שיזהרו בענין כיבוי וכנ"ל. וכל זה דווקא באותן מקומות שהעולם רגילין בזה והוא דבר השוה בכל נפש, דאי לאו הכי מדינא אסור. ואפילו במקומות שרגילין הכל בזה ואז אין איסור מצד ההבערה, עכ"פ יש להזהר ולהזהיר להעם שיהיו זהירין מחשש כיבוי וכנ"ל".

להלכה ולמעשה, יש מפוסקי זמנינו שאסרו לעשן ביום טוב, מאחר וכיום אין כל ספק שהעישון, לא רק שאינו מועיל לבריאות [כפי שכתבו בשו"ת דרכי נועם ובפני יהושע], אלא אדרבה, הוא מזיק מאד לבריאות. וכפי שכתב הגרי"ש אלישיב (מוריה קכא, עמ' סז) "עישון סיגריות ביום טוב בזמנינו יש לאסור מן הדין. דהנה נחלקו האחרונים בשאלה זו, הקרבן נתנאל אסר, והפני יהושע בשבת כתב, דמכיון שעושין כן לרפואה לעכל המזון וכד', ודבר שעושין לרפואה הוי דבר השוה לכל נפש, וממילא אפילו כשעושה זאת גם להנאה, וכן יש כאלו שאינם מעשנים, כיון שהמעשנים עושים כן לרפואה. ועיין בשערי תשובה (או"ח סי' רי) וביאור הלכה (תקיא סע' ד). ולפי זה כל זה אמרו בזמנם שנהגו לעשות כן לרפואה, אבל בזמנינו אין בו תועלת לבריאות ורפואה, ובמציאות אינו שוה לכל נפש, דרבים אינם מעשנים, יש לאסור מן הדין".

אך לעומתו כתב בשו"ת תשובות והנהגות (חלק א סימן שטז) "יש לדון בזה בזמננו דלכאורה לכולי עלמא יהא אסור לעשן מטעם דאינו שוה בכל נפש, דאדרבה הרבה נמנעים מחשש סכנה, והיאך נתיר איסור הבערה והלוא דומה למוגמר דאסור. אבל נראה דיש לחלק בפשיטות דמה שיש נמנעים מלעשן אינו גורע מן הרבים הרגילין בעישון, דלא דמי למוגמר שאפילו המעשנים במוגמר אינו אלא לתענוג ופינוק, אבל העישון לרגילים בו אינו רק פינוק, אלא הנאה חשובה כאוכל ממש, עי' בפני יהושע שבת. ובמניעה מצטער וחסר בשמחת יום טוב, וכמו שכתב במור וקציעה בשם החכם צבי, ולכך אפשר להתיר עישון ביום טוב". ומכל מקום הוא מסיים, שבעיקר ענין העישון הסכימו הרופאים שהוא גורם לסרטן רח"ל, ואם כן היה מקום לאסור לעשן לגמרי, גם ביום חול, ולכן "המחמיר ואינו מעשן אף בחול, מקיים כראוי המצות עשה ונשמרתם מאד לנפשותיכם, ואם אינו מעשן ביום טוב יוצא ידי כל הפוסקים. אבל מי שרגיל לעשן ומעשן גם ביום טוב אין בידינו למונעו".

[מעניין לציין כי בענין העישון ביום חול, כתב בשו"ת אגרות משה (יו"ד ח"ב סימן מט) בשנת תשכ"ד "ודאי מכיון שיש חשש להתחלות, מזה מן הראוי להיזהר מזה, אבל לומר שאסור מאיסור סכנתא, מכיון שדשו בה רבים כבר איתא בגמרא בכה"ג שומר פתאים ה', בשבת דף קכ"ט ובנדה דף ל"א, ובפרט שכמה גדולי תורה מדורות שעברו ובדורנו שמעשנין, וממילא אף לאלו שמחמירין לחוש להסכנה, ליכא איסור לפני עור בהושטת אש וגפרורים למי שמעשן"].

על כל פנים, מדברי הפוסקים שהתירו עישון ביום טוב כי הוא מועיל לבריאות, ובשל כך הוא מוגדר כ"אוכל השוה לכל נפש", נוכל להסיק שכל דבר הנצרך לבריאותו של האדם, הרי הוא כ"אוכל נפש" שהותר לעשות לצורכו מלאכות ביום טוב. והיינו כמבואר לעיל, שהגדרת מלאכה לצורך אוכל "השוה לכל נפש", תלויה בתכלית המלאכה, ולא בפעולה. ולפי זה שפיר יהיה מותר השימוש ברפואה ביום טוב כצורך "אוכל נפש", מכיון שהתוצאה של השימוש ברפואות היא "שוה לכל נפש". שהרי כל אדם מעוניין להיות בריא, ואן כן השימוש בתרופות מוגדר כ"שוה לכל נפש", על אף שהפעולה עצמה של נטילת התרופות אינה שוה לכל נפש, אלא לחולים ולא לבריאים.

ז. בשו"ת אבני נזר (או"ח סי' שצד), נשאל על ידי האדמו"ר מגור בעל השפת אמת "אם רפואה אסורה ביום טוב, כי בגמרא לא מצינו רק במכחל עינא שהוא שבות בעצם זולת הרפואה. אבל שיהיה איסור ביום טוב מחמת הרפואה לא מצינו". ובדברי תשובתו, צידד האבני נזר להתיר רפואה ביום טוב, מכמה סברות.

ראשית כל, האבני נזר מבדיל בין נטילת הסממנים עצמם לרפואה - כגון באכילת ושתיית סממנים שחוקים, לבין שאר רפואות - כגון סיכת שמן וחומץ על המכה. בשבת האיסור בנטילת הסממנים עצמם הוא שבות, ככל איסור דרבנן, שאסרו לאכול סממנים שחוקים שמא יבוא לשוחקם. בעוד שהאיסור להתרפא בשאר רפואות, הוא גזירה שמא יבוא להתרפא בסממנים ואז יבוא לשוחקם, וגזירה זו יותר רחוקה, אלא שמכל מקום בשבת הדבר אסור. ולפי הבדל זה דן האבני נזר לענין רפואה ביום טוב, שהרי ביום טוב יש להבדיל בין טחינת התבואה עצמה לבין שחיקת תבלינים, וכמו שכתב המגיד משנה (הלכות יום טוב פרק א הלכה ה) לבאר מדוע מותר לשחוק ולדוך תבלינים ביום טוב, בעוד שלטחון ביום טוב אסור, ואפילו אם יפוג הטעם כשטוחנים אותו מבעוד יום (כמבואר לעיל אות ב), וז"ל: "שהקילו במכשירין לפי שאין נאכלין בעצמן ואין המכווין בהם אלא לתקן דברים אחרים". ומבואר בדברי הרב המגיד, שיש להבדיל בין טחינת התבואה, שמאחר והיא נאכלת בעצמה, גזרו חכמים שלא לטחון ביום טוב. לבין תבלין שאינו נאכל בעצמו אלא רק מכשיר את התבשיל, שבזה לא גזרו חכמים לאסור לטחון ביום טוב.

ולפי זה כתב האבני נזר, שרק נטילת הסממנים עצמם לרפואה, כגון באכילת ושתיית סממנים שחוקים, אסרו חכמים ביום טוב, כשם שאסרו לטחון התבואה עצמה ביום טוב - וכפי שגם בשבת נטילת הסממנים עצמם אסורה משום שבות דרבנן. מה שאין כן בשאר רפואות, כגון סיכת שמן וחומץ על המכה, כתב האבני נזר ש"אין לאסור ביום טוב, דזה הוי גזירה לגזירה אטו איסור שבות, וזה לא מצינו". כלומר, לאסור שימוש בשאר רפואות ביום טוב הוא "גזירה" משום "גזירה", כי נטילת הסממנים עצמם לרפואה שהיא "גזירה" שמא יבוא לשחוק סממנים, וכל זה "אטו איסור שבות", שהרי עצם איסור שחיקת סממנים ביום טוב אינו מהתורה - "וזה לא מצינו", דהיינו, הגם שבשבת אסרו גם גזירה יותר רחוקה של שימוש בשאר רפואות, ביום טוב לא מצינו כן.

עוד כתב בשו"ת אבני נזר בתשובה הסמוכה (או"ח סי' שצה) סברא נוספת להתיר רפואה ביום טוב, בשמו של השפת אמת, שביום טוב נאסרה רק רפואה שלקיחתה גורמת לביטול שמחת יום טוב [כגון רפואה שגורמת לבלבול והקאות], וז"ל: "דאפשר שהיו דברים אלו [שאסור לקחתם לרפואה ביום טוב - כפי שמשמע מהשו"ע בהלכות חול המועד, כמובא לעיל אות א] צריכין שימור באכילה ושתיה ושינה כעין מי קארלסבאד והיו מבטלין שמחת יום טוב ועל כן אסרו להם הראשונים". וביאר את דבריו בשו"ת ציץ אליעזר (בהמשך לדבריו שהובאו לעיל אות ג) שכוונת השו"ע להתיר בחול המועד "אפילו רפואה המבטלת שמחת יום טוב, שזה אסור ביום טוב עצמו, וממילא אין כבר מזה עכ"פ כל הוכחה דדעת השו"ע לאסור ביום טוב עצמו גם לקיחת רפואה שאין בה ביטול שמחת יום טוב" [ומוסיף בציץ אליעזר: "ובכלל בתחילת שאלתו בזה של הבעל שפת אמת רואים שדעתו נטתה להתיר לקיחת רפואה ביו"ט בהיות שלא מצינו איסור בגמרא על כך].

ובאבני נזר הביא את סברת השפת אמת, וכתב: "ודברי טעם הן, אך שדן באפשר. ומאחר שכבוד תורתו פתח לן פתחא לדון באפשר, אף אני יכול לומר דאפשר שדברים אלו [כוונתו למה שהוזכר בתוספתא (שהובאה לעיל אות א) "שותין מי זבלין ומי דקלין וכוס עיקרין במועד"] לא היו מראים רפואתם תיכף בשעת השתיה, רק אחר כך, כעין מי מארינבאד שבשעת שתייתן יחלו יותר מחמת הנערווין, אך אחר כך כשיניחו הנערווין אז נראה הרפואה, והיה שתיית דברים אלו שלא לצורך המועד ואסרו הראשונים. ור' עקיבא לימד דמכל מקום משום רפואה מותר כעין שהתירו משום פסידא אף שלא לצורך המועד, וזה אסור ביום טוב". ובביאור דבריו כתב הציץ אליעזר (שם) "דהיכא שהרפואה מראה תועלתה מיד ובאותו יום עצמו, כלקיחת כדורים להשקטת כאבי ראש וגוף, אזי מותר זה לקחת גם ביום טוב. והשו"ע לא בא לאפוקי יום טוב שאסור בלקיחת רפואה, כי אם רפואה כזאת שאינה מראה פעולה של רפואה תיכף, ורק אחר כך". ומבוארת בזה סברא נוספת להתיר רפואה ביום טוב, באופן שהתועלת מהרפואה מיידית, ביום טוב עצמו.

ברם למרות הצדדים שהעלה האבני נזר להתיר רפואה ביום טוב, כתב ש"למעשה אין להתיר, מאחר שלשון המגן אברהם משמע לאסור כל רפואה, וכן מביא הפרי מגדים להדיא".

ח. אולם בשו"ת ציץ אליעזר (שם) הביא את צדדי ההיתר של האבני נזר, ואת דבריהם של הריטב"א, רבי אליעזר משה הורביץ ורבי שלמה קלוגר [הובאו לעיל אות ג] שביום טוב אין גזירת איסור רפואה. ומוסיף הציץ אליעזר להביא מדברי האבני נזר "ונידון דידן הסודה [לשימוש לרפואה] אף שעשוי מצמחים שטוחנים אותם ומנקים אותם מפסולת, אך אינו בגבולנו רק באה הסודה ממרחקים והצמחים אינם באים לכאן, כדי שנגזור בהם אטו שחיקת הצמחים ביום טוב, ודומה לשאר רפואות שאין לאסור ביום טוב", וכתב על כך הציץ אליעזר: "ועיין תבחן כי גם לאחר שכתב שלמעשה אין להתיר מאחר שלשון המג"א משמע לאסור כל רפואה, מכל מקום לא ביטל בכל מכל את דעתו האמורה בזה, וצירפה במסקנת התירו על נידונו שם, שכן כותב בסוף דבריו בלשון, ומכל מקום מאחר שגם ביום טוב ראשון יש צדדי היתר ברור להתיר בשני. הרי דס"ל גם במסקנא שגם ביו"ט ראשון יש צדדי היתר. ולפי זה צידוד ההיתר הוא גם לרוב רפואות זמנינו הנעשים ונגמרים כתבניתם רק בבתי החרושת המיועדים לכך".

וכעין סברא זו כתב רבי חיים נאה בספרו קצות השולחן (סי' קלד) שבזמנינו שאין אנו בקיאים בשחיקת סממנים, והרפואות נעשים על ידי הרוקחים, לכאורה לא שייכת הגזירה לאסור רפואה בשבת משום שחיקת סממנים. וכפי שמצינו בדברי הרמ"א (או"ח סי' שלט סע' ג) שבזמן הזה "מספקין ומרקדין" [מוחאים כפים ורוקדים] בשבת, מפני "שאין אנו בקיאין בעשיית כלי שיר, וליכא למיגזר שמא יתקן כלי שיר, דמילתא דלא שכיח הוא, ואפשר שעל זה נהגו להקל בכל". והיינו, שדווקא בזמנם שהיו בקיאים לתקן בעצמם כלי שיר, גזרו שלא לרקוד ולספוק כפיים בשבת, מה שאין כן בזמנינו שאין בקיאים בכך, בטלה הגזירה.

ואם כן, מאחר ובזמנינו אין אנו בקיאים בשחיקת סממנים, והתרופות נעשות בבתי החרושת ועל ידי הרוקחים, לכאורה לא שייכת בזמנינו הגזירה לאסור נטילת תרופות מחשש שמא יבוא לשחיקת סממנים. ומסיים הקצות השולחן, שאף שאין אפשרות לסמוך להתיר כל רפואה בשבת בזמן הזה על פי סברא זו, אולם על כל פנים ניתן לצרף סברא זו כאשר נחלקו פוסקים בדין מדיני רפואה בשבת, או כשהאדם מסופק האם הוא בגדר חולי כל הגוף [שהותרה לו רפואה בשבת] - בזה שפיר יכול לסמוך על הסברא שבזמנינו לא שייכת הגזירה לאסור רפואה בשבת משום שחיקת סממנים, ויכול להקל לקחת הרפואה.

ולפי זה יוצא שגם בנדון רפואה ביום טוב, מכיון שמצינו שנחלקו הפוסקים בדבר, נוכל לצרף את הסברא שבזמנינו אין כלל חשש שיבוא לשחוק סממנים, להתיר שימוש בתרופות ביום טוב.

ועוד הביא הציץ אליעזר משו"ת עבודת ה' (סימן ד) שכתב "דמותר לשתות ביום טוב דבר לרפואה, ואנו רואים מעשים בכל יום לרופא ישראל שמבשל אפילו ביום טוב ראשון לצורך חולה שאין בו סכנה, ולא מצינו פוצה פה ומצפצף בדבר אשר כבר נעשה בזמן הרבנים שקדמונו". ומסיים הציץ אליעזר: "מהאמור נראה דמי שרוצה להקל לעצמו לקחת רפואה ביום טוב, גם במקום מיחוש וצער בעלמא, גם כשלא חלה מזה כל גופו, יש לו כר נרחב לסמוך עליו בזה".

וכן פסק בשו"ת רבבות אפרים (חלק ו סימן רסד) וז"ל: "נשאלתי מאחד בליל סוכות, שאחרי האכילה הרגיש ברע מחמת הסכך ולוקח לזה רפואה, אם יכול לקחת את הרפואה כדי שיוכל לישן בסוכה. ועניתי דכן, אף ששמעתי שהרה"ג רש"ז אויערבך אסר, אבל הרה"ג רי"ש אלישיב התיר, וטעמו כי מצוה לישן בסוכה, ורפואה ביום טוב יתכן שבזמנינו מותר כי אין חשש של שחיקת סממנים", ולאחר שהזכיר גם את דברי הציץ אליעזר הנ"ל, סיים: "ואם כן מכל הנ"ל התרתי לו, ואמרתי לו שבחול המועד יוריד הסכך שמשתמש מהעץ שלא יכול לסבול".

וכן מובא בספר משמרת המועדות (סימן תצו סע' ב) "ואף דבמקום שאין צורך כל כך אין להורות נגד המג"א והפמ"ג שסתמו לאיסור, מכל מקום מי שהוא איסטניס והמיחוש שיש לו מפריעו מעונג יום טוב, המיקל יש לו בשופי על מי לסמוך".

ומתוך כך נראה בנדון דידן, כי הניעור בליל שבועות שחש בראשו וברצונו ליטול תרופה להקלת הכאב, על מנת להמשיך בסדר לימודו - יש לו על מי לסמוך.