פרשני:בבלי:ברכות כו א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

ברכות כו א

חברותא[עריכה]

אמר רבא: גלימא (בגד) שהניחו  אקמטרא, על ארגז של ספרים - ככלי בתוך כלי דמי, כי הגלימא אינה כליין של הספרים.  1 

 1.  ביאר הרשב"א שרבא חידש שדי בכיסוי הגלימא מלמעלה, אף שאינה כרוכה על הספרים מכל צידיהם.
אמר רבי יהושע בן לוי: כשרוצה לשמש מטתו במקום שיש בו ספר תורה,  2  אין די בכיסויו,  3  אלא צריך לעשות לו מחיצה עשרה טפחים  4 .

 2.  כתבו תוס' (ד"ה ספר) שדוקא ספר תורה (וחומשים הכתובים על קלף בגלילה בפני עצמם) טעונים מחיצה, אך לשאר ספרים די בכיסוי בעלמא. ורבינו יונה והרא"ש כתבו ששאר ספרים צריך ליתנם בכלי בתוך כלי.   3.  כך הובאו דברי ריב"ל בשאילתות דרב אחאי (מה), ומשום כך כתבו רבינו יונה והרא"ש שהיתר כלי בתוך כלי מועיל רק לתפילין, והיינו משום שביארו שריב"ל הצריך את המחיצה כהפסק לתשמיש. אך הרמב"ם (ס"ת י ז) נקט שכלי בתוך כלי מועיל גם לס"ת, וביאר הגר"א (יו"ד רפב כב) שריב"ל הצריך את המחיצה לכבוד התורה, כגון לישב ואחוריו כלפיה, אך לצורך תשמיש במקום קדוש די בכיסוי כלי בתוך כלי, כי מפסיק בינו לקודש, וראה בסמוך.   4.  לגבי שיעור רחבה כתב החיי אדם (ג יט) שהוא ד' טפחים, ובנשמת אדם הרחיב בזה.
מר זוטרא איקלע לבי רב אשי, חזייה לדוכתיה מקום מיטתו דמר בר רב אשי דמנח ביה ספר תורה, ועביד ליה מחיצה עשרה כדי שיוכל לשמש.
אמר ליה מר זוטרא לרב אשי: אימר דאמר רבי יהושע בן לוי שהרוצה לשמש עושה מחיצה לפני הספר תורה - באופן דלית ליה ביתא אחרינא, אבל מר, הא אית ליה ביתא אחרינא, ולמה ישמש על ידי היתר מחיצה? אמר ליה רב אשי: אכן הצדק כדבריך, אך לאו אדעתאי (עד עתה לא נתתיו אל לבי).  5 

 5.  הרמב"ם (שם) כתב חילוק זה רק לגבי היתר מחיצה, ומשמע שכלי בתוך כלי מועיל אפילו אם יש לו בית אחר. וראה בביאור הגר"א (שם) שריב"ל חייב מחיצה כדי לעשות הידור לס"ת בייחוד מקום לכבודה, אך עדיין היא בבית אחד עמו, ולכן הוסיף מר זוטרא שאם יכול לשמש במקום אחר אין זה הידור לשמש אף בהפסק מחיצה, (וראה רש"י ד"ה מחיצה, ודו"ק), אך כיסוי כלי בתוך כלי גורם הפסק, וכאילו אינה עמו בבית כלל, ועי' נודע ביהודה קעד. אך הב"י (יו"ד רפב) נקט שאם אין לו בית אחר עדיף שיעשה מחיצת עשרה טפחים מאשר להניחה בכלי בתוך כלי, ומשמע שגם המחיצה נעשית להפסק, וכדעת הרא"ש.
שנינו במשנה: כמה ירחיק מהן ממי רגלים ומן הצואה - ארבע אמות.
אמר רבא אמר רב סחורה אמר רב הונא: כשאמרו ששיעור ההרחקה "ארבע אמות" לא שנו אלא כשהם לאחוריו, אבל כשהם לפניו מרחיק מלא עיניו וקורא קריאת שמע, וכן לתפילה שיעור ההרחקה תלוי אם הן לפניו או לאחריו.  6 

 6.  רבינו יונה הקשה הרי פשיטא הוא, כי תפלה חמורה מק"ש (שעומד בה לפני המלך), אכן הרמב"ם (ק"ש ג ב) כתב שהקורא במקום מטונף חוזר, ואילו בתפלה (ד ח) חוזר רק באופן שפשע ולא בדק מקומו, ומשמע שבק"ש חל חסרון בעצם הקריאה, ואילו בתפלה האיסור רק משום זבח רשעים תועבה, ונמצא שיש חומר בגדר האיסור לק"ש יותר מתפילה.
מקשה הגמרא: איני, והא אמר רפרם בר פפא אמר רב חסדא, עומד אדם ברחוק ארבע אמות  7  כנגד בית הכסא שאין לו מחיצות  8  ומתפלל, והרי בית הכסא דינו כצואה,  9  ואף שהוא לפניו אינו מרחיק מלא עיניו.

 7.  כך פירש רש"י, וכן גרס המרדכי (פה) בדברי רב חסדא, וביאר הדרישה (פג א) שכך הבין המקשן בדבריו, משום שלדעת המקשן ביהכ"ס כצואה, ובהכרח מרחיק לכל הפחות ד' אמות, כמבואר במשנה. ובאליהו רבה (פג ד) כתב שדקדק כך מלשונו "עומד כנגדו", שאילו על העומד סמוך ממש אמרו לעיל "עומד בצדו" (ובהערה 12 נברר אם המקשן חזר בו).   8.  כך ביאר הב"י (פג), כי אילו מדובר בביהכ"ס עם מחיצות מה הקשו מהמשנה, והרי רב חסדא התיר רק כשמחיצה חוצצת. והעלה מכך שאם יש לו מחיצות (אפילו נמוכות מי"ט) ואין ריח רע מגיע ממנו מותר לקרות אפילו תוך ד' אמותיו, כי המחיצות ככיסוי לצואה, והאיסור רק כשאין לו מחיצות כלל. והב"ח הבין שהיתר מחיצה הוא רק בגבוהה עשרה כדין מחיצה, והאיסור לקרא סמוך להן, הוא במחיצות פחות מעשרה, או שאין המחיצה מקפת מכל צדדיו. ואילו המג"א (שם א) דחה את ראיית הב"י, שהרי המקשן סובר שביהכ"ס עצמו דינו כצואה, וכדלהלן, והסיק שהאיסור אפילו כנגד המחיצות, כי נחשבות כגרף כיון שמיועדות לקבל צואה, ואפילו אין בהם ריח רע. וכתב הט"ז דהיינו רק במחיצות של ביהכ"ס בלבד, אך אם משמשות גם לבית מותר לקרא סמוך להן. והחזו"א (יז ה) כתב דהיינו רק אם איסור הכותל משום שדינו כביכ"ס, אך כיון שאיסורו כגרף הבולע, אף שמשמש גם לבית, אסור. ובשבט הלוי (ח"ד או"ח י) הוכיח מהט"ז שאיסור גרף משום ייחוד לצואה, אך למבואר לעיל (כה ב הערה 72) שהמג"א פז א נקט שאיסורו תלוי בייחוד לבליעה, נמצא שאף אם האיסור משום בליעה, כותל המשמש גם לבית, מותר.   9.  הדרישה (פג א) ביאר שקושיא זו היא מצד האיסור משום שיש בו צואה, (וכהבנת הב"י הנ"ל), ובסמוך מוסיף להקשות שאפילו אם פינוה ממנו דינו כצואה, וראה חזו"א (יז ח).
מתרצת הגמרא: הכא במאי עסקינן, בבית הכסא שאין בו כעת צואה. ולכן אינו נחשב כצואה, ודי להרחיק ארבע אמות אפילו כשהוא לפניו.
תמהה הגמרא על אוקימתא זו: איני, והאמר רב יוסף בר חנינא: בית הכסא שאמרו שאסור לקרות כנגדו, הוא אף על פי שאין בו כעת צואה, וכן בית המרחץ שאמרו שאסור להרהר בו בדברי תורה, הוא אף על פי שאין בו באותו זמן אדם ערום. ובהכרח שבית הכסא עצמו אוסר לקרות כנגדו, אם כן למה אינו מרחיק מלא עיניו?  10 

 10.  לעיל התבאר שהקושיא הראשונה היתה על האיסור משום שיש בו צואה, ובקושיא זו הוכיח המקשן שביהכ"ס עצמו דינו כצואה. אך לדעת המג"א המקשן ידע שמדובר בביכ"ס שאין בו צואה, וסמך מתחילה על ראיה זו.
אלא, חוזרת הגמרא ומעמידה את ההיתר להתפלל כנגד בית הכסא באופן אחר: הכא במאי עסקינן - בבית הכסא חדתי, שרק ייחדוהו לבית הכסא ועדיין לא השתמשו בו, ולכן די בהרחקת ארבע אמות, אך אם יש לפניו בית כסא שכבר היתה בו צואה, אף אם פינוהו ממנה, צריך להרחיק מלא עיניו.
מקשה הגמרא: והא דין זה מיבעי ליה לרבינא בשאלתו: הזמינו לבית הכסא מהו? וצדדי הספק הם: האם יש כח בזימון להחשיבו כבית הכסא אף שלא השתמשו בו, או שאין כח בזימון להחשיבו כבית הכסא, ומותר לקרות כנגדו עד שישתמש בו.
ונמצא שאין היתר ברור להתפלל כנגד בית כסא חדש.
מתרצת הגמרא:
כי קא מיבעי ליה לרבינא היינו רק לגבי למיקם עליה במקום שייחדו לבית הכסא ולצלויי בגויה (בתוכו  11 ), אבל לגבי לקרות כנגדו, לא הסתפק רבינא, כי הדין כרב חסדא שכל עוד לא השתמשו בו מותר לקרות כנגדו,  12  ואילו רב הונא אסר מלא עיניו רק בבית כסא שכבר היתה בו צואה.

 11.  לשיטת הב"י (בהערה 8) שרב חסדא עסק רק בביכ"ס שאין לו מחיצות, נמצא שבחדש האיסור רק במקום המושב עצמו, שרק הוא נקרא ביהכ"ס. וכתב המג"א (שם) שלדרכו אפילו כשיש לו מחיצות מותר בחדש עד מקום המושב, כי אילו הנידון של רבינא דוקא ביש לו מחיצות, איך הקשו ממנו לרב חסדא. אך לדעת המג"א (ס"ק ב, וכדרכו הנ"ל), האיסור בחדש הוא בכל שטח המחיצות, והוסיף הפמ"ג שחדש שאין בו מחיצות, מותר מחוץ למקום המושב, (ותלוי במחלוקת הרמב"ם והמרדכי בסמוך, אם למסקנא מותר סמוך ממש, או צריך הרחקת ד' אמות, ראה פרישה פג ד ופמ"ג א"א ב).   12.  בהוה אמינא פירש רש"י שקורא ברחוק ד' אמות, כי ביהכ"ס ישן דינו כצואה (ראה הערה 7), אך למסקנא שדברי רב חסדא בביכ"ס חדש, קורא בלא הרחקה כלל, כי אין חסרון ב"מחניך קדוש" אלא שחל עליו שם מגונה, והוא רק במקומו, (ולפ"ז הרהור מותר בתוכו, וראה אליהו רבה פה ב ופמ"ג פג משב"ז ג). וכך פסקו הרמב"ם (ק"ש ג ג) והטור (פג), וכתב החזו"א (יז ח) שראייתם ממה שלא העמידו את ספיקו של רבינא דוקא בתוך ד' אמות. אולם המרדכי נקט שמרחיק ד' אמות, וביאר הדרישה (שם) שראייתו היא, שלא מסתבר שיועיל זימון ויהיה חילוק בין תוכו לנגדו בלא הרחקה, ובהכרח שהכוונה לכנגדו בריחוק ד' אמות, ואף שיש זימון, כיון שהוא חדש מותר לקרות, כמו בצואה כשאינו רואה ואינו מריח, וראה פמ"ג (א"א ב).
אמר רבא: הני בתי כסא דפרסאי - שהיו נעשים בחפירה, והיתה הצואה מתגלגלת במדרון לתוך גומא, והיא רחוקה ארבע אמות  13  מפי החפירה - אף על גב דאית בהו צואה בתחתית הגומא כסתומין דמו ומותר לקרות כנגדן כאילו אין שם בית הכסא כלל.  14 

 13.  כך ביאר הטור בשם רש"י, וכתב דמשק אליעזר שכוונתו לפירוש רש"י לעיל בדברי רב חסדא לגבי הרחקה מבית הכסא, וכן צריך להרחיק בשל פרסאי ממקום הגומא.   14.  כך ביאר המג"א (פג ד (, והיינו כנ"ל כי רק הגומא נחשבת כביכ"ס, ונמצא שכנגד פיהם הוא בריחוק ד' אמות. והחזו"א (יז ב) העיר שמשמע שההיתר רק מפני מרחק הגומא, ולמה אין הדין תלוי בעומק החפירה, וביאר שמדובר באופן שיש מחיצות סביבות פיה, ועל ידן נחשב כל הבית כביכ"ס, ורק מרחק הגומא גורם שלא יחשב כביהכ"ס. אך בשו"ע הגר"ז נקט שאין חילוק אם יש מחיצות על גבה או לא. וראה שם (אות ד) שדן אם ביכ"ס שלנו כשל פרסאי, או שההיתר רק כשהצואה מתגלגלת מיד למרחק ד' אמות, ולא כאשר נחה במקומה ואח"כ נשטפת. והחמיר מספק, ובמנחת יצחק (ח"א ס) אסר משום שצורתו מוכחת שמיועד לביכ"ס. (וראה אגרות משה אה"ע ח"א קיד שכיון שמחיצותיו משמשות גם את הבית, נחשב רשות אחר וקורין כנגדו).
מתניתין:
זב בעל שתי ראיות של זיבה או יותר, שעליו לספור שבעה ימים נקיים מראיה של זיבה, ורק אחריהם הוא יכול לטבול ולהטהר, ואירע שראה קרי בתוך שבעת הימים הנקיים מזיבה, ונמצא שגם אם יטבול להטהר מקריו, תשאר עליו טומאת זיבה (שאינה אוסרתו ללמוד תורה).
וכן נדה שפלטה שכבת זרע (והיינו, לאחר שראתה דם נידות נפלט ממנה שכבת זרע ממה שנבעלה לפני שנהייתה נידה, ומדובר באופן שכבר טבלה להטהר מטומאת הקרי של הביאה עצמה, ועתה היא נטמאת שוב בפליטת שכבת הזרע), והרי היא טמאה בטומאת קרי, ואף אם תטבול להטהר ממנה, תשאר בטומאת נדה.
וכן המשמשת מטתה, שנחשבת טמאה כבעל קרי, שראתה נדה.  15  כל אלו, אף שטבילתן לקריין אינה מועילה לטהרן מטומאתן החמורה, צריכין טבילה להטהר מקריין קודם שיעסקו בדברי תורה.

 15.  התוס' יו"ט כתב שתקנו טבילה זו גם לנשים, כדי שע"י כך לא יהיו נשמעות לבעליהן, ויתקיים עיקר טעם התקנה, שלא יהיו ת"ח מצויין אצל נשיהן כתרנגולים. ובשערי ציון (ח"ג יט) כתב שאיסורה כטומאת קרי בתלמוד תורה, שהרי היא טומאה הבאה מחמת קלות ראש.
ורבי יהודה פוטר, כי לא חייבו חכמים לטבול קודם לימוד תורה, כאשר הטבילה אינה מטהרתו לגמרי.  16 

 16.  כך מסקנת הגמרא, ע"פ רש"י לעיל (כא ב ד"ה ורבי, כב א ד"ה אלא) שלרבי יהודה "אין טבילה אלא המטהרת" ודקדק בשערי יושר (ב כא) שסבר כי אין טבילה מועילה אלא אם הורידה את הטובל מטומאה חמורה לקלה, ולכן לא תקנו לו טבילה. ואף חכמים לא אמרו שיטבול, אלא משום שלדעתם טומאת קרי חמורה בפרט זה שאוסרתו בתורה ותפלה, ונמצא שטבילתו מועילה להורידו לטומאה קלה (ורבי יהודה סבר שאיסור הלימוד אינו חומר בדיני הטומאה, אלא מדיני דבר שבקדושה) אולם באבני נזר (יו"ד רסד) נקט שאין טבילה לטומאה אחת תלויה בטומאה אחרת, ואף שלכולי עלמא טבילה מועילה, נחלקו אם עזרא תקן לבעל קרי טבילה באופן שישאר בטומאת זב או נדה, (והוא הדין אם לכולי עלמא טבילה אינה מועילה, כי לתורה תקנו טבילה, ולא טהרה מטומאת קרי, שהרי די בט' קבין אף שאסור בתרומה) וראה חברותא למס' נדה (לג ב הערה 65).
גמרא:
איבעיא להו: בעל קרי שאחר קריו ראה זיבה, לרבי יהודה, שפוטר זב שראה קרי בימי טומאתו מלטבול כדי ללמוד תורה, מהו דינו?
ומבארת הגמרא את צדדי הספק:
האם כי פטר רבי יהודה את הטמא בזיבה וקרי מלטבול ללימוד תורה, היינו דוקא התם, באופן ש"זב שראה קרי", ומשום שבעת קריו כבר היה טמא בזיבה החמורה, ונמצא דמעיקרא לאו בר טבילה לדברי תורה הוא, וכיון שלא נאסר ללמוד בטומאתו החמורה, שוב אינו נאסר על ידי טומאת קרי הקלה ממנה.  17 

 17.  אף שטומאת קרי מוסיפה עליו איסור לימוד תורה, צידדה הגמרא שטעמו של רבי יהודה, שאינו נחשב כלל בעל קרי כי בגוף הטומאה אין שום תוספת על טומאת זב, והאיסור ללמוד אינו מדיני הטומאה, אלא הוא רק כתוצאה מטומאת קרי, ואם כבר היה זב אינה חלה עליו כדי להחמיר בת"ת, אך אם כבר היה בעל קרי והתחייב בטבילה, לא נפטר ממנה כשחלה עליו עוד טומאה חמורה.
אבל בעל קרי שראה אחר כך זיבה, יתחייב לטבול ללימוד תורה, כיון דמעיקרא, כשהיה בעל קרי, בר חיוב טבילה לדברי תורה הוא, ובאופן זה מחייב רבי יהודה טבילה אף שבינתיים חלה עליו גם טומאת זיבה החמורה.
או דילמא, לא שנא. כי רבי יהודה פוטר בכל אופן שאינו נטהר לגמרי, ואין חילוק איזו טומאה קדמה.
תא שמע, שרבי יהודה פוטר בכל אופן: שהרי שנינו במשנתנו "המשמשת ואחר כך ראתה נדה, צריכה טבילה, ורבי יהודה פוטר" - והא משמשת ואחר כך ראתה נדה, שקדמה טומאת קרי שלה לטומאתה החמורה, כבעל קרי שראה זיבה דמיא, ובכל זאת קא פטר רבי יהודה מטבילה לקריה. שמע מינה שרבי יהודה פוטר גם בעל קרי שראה זיבה, כי לפי דעתו אין אדם חייב לטבול טבילה שאינה מטהרתו לגמרי.
ומביאה הגמרא שאכן כך תני רבי חייא בהדיא: בעל קרי שראה זיבה צריך טבילה, ורבי יהודה פוטר.

מתניתין:

תפלת השחר,  1  זמנה הוא מתחילת היום  2  עד סוף השעה הששית  3 , שהיא חצות היום.

 1.  בתחילת המסכת ביארה הגמרא שהמשנה פתחה בבירור זמן ק"ש של ערבית, כי בברייתו של עולם ערב קודם לשחר, וכתב הפני יהושע שלגבי תפלה פתחו בשחרית, למ"ד שהתפלות נתקנו כנגד התמידים, משום שתמיד של שחר מוזכר תחילה בתורה. ולמ"ד שאבות תקנום, משום ששחרית נתקנה ע"י אברהם שהוא ראשון לאבות. וראה עוד בצל"ח.   2.  כתב הרא"ש שלא שנינו מתי תחילת זמן תפלת שחרית, כי כשם שסוף זמן תפלה נלמד מקרבן תמיד, כך גם תחילתו, ואע"פ שעיקר מצות תפלה היא עם הנץ החמה, כדכתיב "ייראוך עם שמש", בדיעבד יוצא משעה שהאיר פני כל המזרח, כזמן הקרבת התמיד. (וכ"כ תוס' (ל א ד"ה אבוה, והרמב"ם תפלה ג ז. ודעת רבינו ירוחם שזמנה משיכיר את חברו, והב"י דחאו), וראה הערה 11. וראה פרי חדש ומג"א (פט א), שנקטו כי אף אם עדיין לא האיר פני המזרח - כל שעלה עמוד השחר יצא בדיעבד. שאז כבר חשוב "יום" מן התורה. אבל האליהו רבא והגר"א כתבו, שכל זמן שלא האיר המזרח, אף בדיעבד לא יצא, כי עדיין לילה הוא. ונחלקו בביאור המשנה במגילה (כ א), "וכולן שעשו משעלה עמוד השחר כשר". האם הכוונה ל"האיר פני המזרח", או שדי בעליית עמוד השחר. ובבה"ל (פט ד"ה ואם) האריך.   3.  הראשונים נחלקו בגדרי ה"שעות", מתרומת הדשן (א) נראה, שלגבי חשבון שעות היום, נחשב היום מעלות השחר ועד צאת הכוכבים. וכן נקטו תוס' בפסחים (יא ב), והרמב"ן בתורת האדם והרשב"א והריטב"א כאן, ובספר מנחת כהן הוכיח כשיטתם. ונחלקו הדיעות בשיטה זו, אם היא דוקא כדעת רבינו תם, שצאת הכוכבים הוא כשיעור הילוך ד' מילין אחר תחלת השקיעה. או גם כשיטת הגאונים שלאחר זמן הילוך ג' רבעי מיל כבר נחשב ודאי לילה, ואין חשבון השעות תלוי במה שנחשב "יום" לדינא. אבל הלבוש והלחם חמודות כתבו, שמשערים מנץ החמה ועד שקיעתה. ונץ החמה מאוחר מעמוד השחר כשיעור זמן הילוך ד' מילין. וכן זמן השקיעה מוקדם מצאת הכוכבים כשיעור זה. נמצא שההבדל בין שתי השיטות הוא בשלש שעות (לדעת הגר"א שהילוך מיל הוא כב דקות ומחצה). ואף שמצד הדין היום מתחיל מעמוד השחר, מכל מקום לגבי חשבון השעות הולכים אחר עיקר היום. וכשיטה זו משמע מדברי הרמב"ם ועוד ראשונים. ולדינא נחלקו בזה המג"א (רלג ג), והגר"א (רסא, תנט) ושו"ע הגר"ז. ובערוך השלחן (רלג) ואגרות משה (או"ח ח"א כד, ח"ב כ) חדשו שאין שני חצאי היום שוים, עי"ש.
רבי יהודה אומר: זמנה הוא עד ארבע שעות ראשונות של היום, שהוא שליש היום.
והזמן נמדד בשעות זמניות. דהיינו, שהיום מתחלק לי"ב חלקים, וכל חלק נחשב לשעה.
תפלת המנחה,  4  זמנה  5  עד הערב  6 .

 4.  תוס' בפסחים (קז א) דנו למה נקראת "מנחה"? אם משום המנחה שהיתה קריבה עם תמיד של בין הערבים, הלא גם בתמיד של שחר היתה קריבה. וביארו שתפילת שחרית כיון שיש לה שם אחר מחמת הזמן שלה, קראו לה על שם זמנה. ועוד ביארו שקראו לה "מנחה" משום שזמנה בעת רצון, כדלעיל (ו ב) שאף אליהו לא נענה אלא בשעת תפלת המנחה. ושמא בשעת הקרבת המנחה היה. והרמב"ם בפיה"מ כתב ש"שם מנחה", נופל על זמן זה של "בין הערבים", ולא על התפלה בדוקא. ולא ציין מקור לזה, והרמב"ן (פר' בא) פירש, שהיא מלשון "מנוחת השמש". שבין הערבים נשקט ונח השמש מאורו הגדול.   5.  גם תחילת זמן מנחה לא הוזכר במשנה, ואף הוא נלמד מתמיד של בין הערבים, שזמנו משש שעות ומחצה, וראה בשו"ע (רלג א) שעיקר זמנה מתשע שעות ומחצה כפי שהיו מקריבין את התמיד ביום חול, (כמבואר בפסחים נט א).   6.  רש"י ביאר שזמנה עד חשכה, וכן פסק הרמ"א (רלג א) שבדיעבד מתפלל מנחה עד צאת הכוכבים. וביאר הפמ"ג (א"א ג) שלאו דוקא עד צאת הכוכבים, אלא עד כדי הילוך ג' רבעי המיל קודם לכן. אבל אחר כך, הוא כבר זמן בין השמשות, וספק יום ספק לילה הוא. וראה מ"ב (יד) ושעה"צ (יח - כא). ובעינים למשפט הוכיח שלדעת הרמ"א בדיעבד מתפלל עד סוף השקיעה ממש, כי זמן תפלת המנחה הוא כל זמן שלא הגיע זמן ערבית (ואף שרק מחמת הספק אינו יכול להתפלל). ומה שכתב הדרכי משה, שהמהרי"ל היה מתפלל מנחה סמוך לצאת הכוכבים, כונתו שהתחיל מעט קודם, כדי לסיימה עד צאת הכוכבים. ובהגהות מיימוניות נקט שסמכו על הירושלמי שלא הוקשה מנחה לתמיד, אלא לקטרת שזמנה עד צאת הכוכבים (אך ברש"י א"א לפרש כן). והפני יהושע כתב שהמנחה כנגד תמיד, ונסכיו היו קרבין אחר השקיעה (וראה מנחות כב, ורש"י תמורה יד א, וצ"ע), והמג"א (שם ג) כתב שזמנה כנגד המנחה הבאה עם התמיד, וביאר במחצית השקל שקרבה עד צאה"כ (אך ראה במנחות כ ב שהקומץ נפסל בשקיעה). אולם רבינו יונה כתב שזמנה רק עד שקיעת החמה, שהרי זמנה כנגד תמיד של בין הערבים, ועיקר התמיד הוא זריקת הדם, ודמו נפסל בשקיעת החמה, וצידד בשער הציון (רלג י) שכונתו לתחלת השקיעה, שהיא ג' מילין ורביע קודם בין השמשות. וכמבואר בתוספות זבחים נו א, שאז נפסל הדם, אע"פ שעדיין יום הוא. ודחה שרק בדם פסח עשו הרחקה, אך מנחה כדם תמיד שכשר עד סוף שקיעה, וראה שאגת אריה (יז) ואשר לשלמה מועד ד) ולהלן הערה 55.
רבי יהודה אומר: זמנה עד פלג המנחה. והוא אמצע הזמן שבין תחלת זמן "מנחה קטנה" לבין הערב.
תפלת הערב, אין לה קבע, אלא זמנה כל הלילה. ובגמרא יבואר מדוע נקט התנא לשון זו.
וזמנה של תפלת המוספים  7  הוא כל היום, עד הערב.

 7.  כתבו תוס' שהקדים מנחה למוספין משום שהיא "תדירה בכל". וביאר הצל"ח שמנחה עדיפא ממוסף בתרתי, א. תדירה יותר ממוסף. ב. היא נוהגת בכל, בין באנשים ובין בנשים. כי אף שהיא מצות עשה שהזמן גרמא, נשים חייבות בה, משום דרחמי נינהו. (ואף בתפילות שבת שאינן אלא שבח, לא חלקו בין שבת לחול). אבל מוסף שאינה רחמי, אלא היא מדין "ונשלמה פרים שפתינו", אינה נוהגת בנשים, משום שהזמן גרמא. (והגרע"א או"ח קו כתב שנשים אינן מתפללות מוסף, כי אינן שוקלות מחצית השקל שממנו מביאין מוספין, וראה בקהילות יעקב ובחברותא לזבחים ד א).
רבי יהודה אומר: זמן תפילת מוסף הוא עד שבע שעות ראשונות של היום.  8 

 8.  הראשונים נחלקו באופן חשבון ה"שעות". מתרומת הדשן נראה, דלצורך חשבון שעות היום, נחשב היום מעלות השחר ועד צאת הכוכבים. וכן יש להוכיח מדברי התוספות בפסחים, יא ב, ומהרמב"ן בתורת האדם, ומדברי הרשב"א והריטב"א בפירקין. ונחלקו הדיעות בשיטה זו, אם נאמרה דוקא לשיטת רבינו תם הידועה, דזמן הילוך ד' מילין לאחר תחלת השקיעה הוא צאת הכוכבים. או דאף לשיטת הגאונים ניתן לאומרה. ואף דלדידהו לאחר זמן הילוך ג' רבעי המיל כבר הוי ודאי לילה, אין חשבון השעות תליא במה דחשיב "יום" לדינא. אבל הלבוש והלחם חמודות כתבו, דמשערינן מנץ החמה ועד שקיעתה. ונץ החמה מאוחר מעמוד השחר כשיעור זמן הילוך ד' מילין. וכן מוקדם זמן השקיעה מצאת הכוכבים כשיעור זה. נמצא דההבדל בין שתי השיטות הוא בשלש שעות (לדעת הגר"א דהילוך מיל הוא כ"ב דקות ומחצה. אך עוד שיטות איכא בזה). ואף דמצד הדין היום מתחיל מעמוד השחר, מכל מקום לחשבון השעות אזלינן בתר עיקר היום.
גמרא:
שנינו במשנה: תפלת השחר עד חצות.
ורמינהו סתירה לכך מברייתא: מצותה של קריאת שמע היא עם הנץ החמה (מעט קודם לנץ החמה), כדי שיסיים ברכת גאל ישראל שאחריה, בנץ החמה. ויסמוך בכך את ברכת הגאולה לתפלה, ויתפלל שמונה עשרה מיד לאחר ברכת הגאולה.
ואז, נמצא שהוא מתפלל בתחלת היום. כדי לקיים מה שנאמר "ייראוך עם שמש" (לעיל ט ב).
ומוכח שזמן שחרית הוא דוקא בתחלת היום,  9  שלא כמבואר במשנתנו, שזמן תפילת שחרית נמשך "עד חצות"  10 .

 9.  תוס' ביומא (לז ב ד"ה אמר) העירו למה לא הקשתה הגמרא מברייתא זו על דעת רבי יהושע לעיל (י ב) שזמן ק"ש עד שלש שעות, וכאן משמע שהוא עד הנץ. ורבינו תם העלה מכך שזמן ק"ש מתחיל אחר הנץ, אלא שהותיקין קראו לפני זמנה משום שעיקר חביבות התפלה בשעת הנץ.   10.  הפני יהושע ביאר, שעיקר קושית הגמרא היא מהצורך לסמוך גאולה לתפלה, כי משמע לגמרא שהוא לעיכובא, ואיך יאחר התפלה עד חצות, הרי סוף זמן קריאת שמע הוא לכל המאוחר עד ג' שעות. ולא יסמוך גאולה לתפלה. ומסקינן, שסמיכות גאולה לתפלה אינה לעיכובא, אלא רק למצוה מן המובחר. והצל"ח דחה פירושו, שלא מצינו בפוסקים שחיוב סמיכת גאולה לתפלה הוא דוקא בותיקין. ולא נאמר דין ותיקין אלא בזמן נץ החמה לתפלה. וביאר שקושית הגמרא היא, כי אף שאמרו (ט ב) שזמן ק"ש עד ג' שעות, משמעות הברייתא שעיקר זמן תפלה בהנץ. והוסיף, כי כיון שהנידון בעיקר זמן תפלה, נמצא שאפילו מי שנאנס ולא סמך גאולה לתפלה, או נשים שפטורות מקריאת שמע - חייבים להתפלל לפני חצות.
מתרצת הגמרא: כי תניא בברייתא ההיא שמתפללין בנץ החמה, לותיקין, אנשים המחבבין את המצוות, ומחזרים לעשות דבר בזמנו, נאמר כן.  11 

 11.  הרא"ש ביאר כי אף שזמן תפלה נלמד מקרבן התמיד, והוא משעה שהאיר המזרח (ראה הערה 1) - ותיקין התפללו בהנץ החמה, כי נאמר בה "ייראוך עם שמש". והלבוש (פט א) כתב שלמדו מאברהם שהוא תקן תפלת שחרית (כדלהלן), וה"בקר" האמור אצלו הוא בהנץ החמה.
וכדאמר רבי יוחנן: ותיקין היו גומרין אותה, את קריאת שמע וברכותיה עם הנץ החמה, ומתפללין מיד אחריה. אבל זמן זה אינו לעיכובא, והמאחרים מתפללין אותה לאחר מכן. לחכמים עד חצות, ולרבי יהודה עד ארבע שעות.
תמהה הגמרא: וכי כולי עלמא, שאינן "ותיקין" - רשאים להתפלל רק עד חצות, ותו לא?!
והאמר רב מרי בריה דרב הונא בריה דרבי ירמיה בר אבא, אמר רבי יוחנן: מי שטעה, שכח, ולא התפלל ערבית  12  - מתפלל בשחרית שתים (שתי תפלות שמונה עשרה). אחת לשם שחרית, ואחת לשם ערבית.

 12.  הרא"ה כתב דהיינו כדעת הסובר שתפלת ערבית חובה. אך תוס' (ד"ה טעה) כתבו שאפילו אם תפלת ערבית רשות, אין לבטלה בחנם, ולכן יש לה תשלומין. והרי"ף כתב שאע"פ שיש בה מצוה, אין על כך חיוב תשלומין, ורק משום שמתפלל בשאר לילות, עשאה בכך עליו כחובה, וחייב בתשלומין (וראה להלן כז ב בהרחבה):
וכן השוכח להתפלל שחרית - מתפלל במנחה  13  שתים,  14  ומשמע שיכול להתפלל גם בזמן המנחה שהוא אחר חצות.  15 

 13.  הצל"ח דן אם בשבת יכול להשלים אחר מוסף, ובשו"ת הרשב"א (אורייתא) מבואר שמשלים רק אחר מנחה. ואף שהגיע זמן מנחה, יתפלל מוסף ואחריו מנחה לתשלומין. והיינו, משום שאי אפשר להקדים תשלומין למוסף שהוא חובה, ואי אפשר להפסיק במוסף בין מנחה לתשלומין, כמבואר (בהערה 15) שתשלומין הם רק בשעה שעוסק בחובה. אך בשערי תשובה () כתב שמתפלל מנחה מוסף ותשלומין, וראה חיי אדם (כז ו).   14.  דעת תוס' (ד"ה טעה) שדוקא אם נזכר בזמן שחרית מתפלל תשלומי מעריב. אבל אם לא נזכר עד זמן המנחה, שוב אינו יכול להשלים, כי לא מצינו שתקנו חכמים תשלומין לאחר ב' תפלות, וכן פסק הרמב"ם (תפלה ג י). (והצל"ח דן להלכה כרבי יהודה, ששכר תפלה בזמנה הוא עד ד' שעות בלבד, אם בין זמן זה לחצות עדיין יכול להשלים ערבית של אתמול, או שנחשב כעבר זמן שתי תפלות). וביאר הפני יהושע שהטעם שאין לו תשלומין, הוא משום ששכחה שתי פעמים נחשבת כפשיעה. (ולכן כתבו תוס' אגב דין זה, שאם לא התפל במזיד, אין לו תשלומין) וטעם זה אינו נוהג אלא בטעה, אבל בנאנס ולא התפלל, יתכן שגם אחר כמה תפלות יוכל להשלים, וראה פמ"ג (משב"ז קח ה). (והעיר שם בעיקר דין תשלומין, שכל הפוסקים הביאוהו בנאנס, ואילו בגמרא לא מצינו כן אלא בטעה. וראה בעינים למשפט שכתב, כי אכן כל דין תשלומין כשנאנס אינו חובה אלא רשות בעלמא, שמותר לו להתפלל שתים אף בלא חידוש דבר). אבל רבינו יונה הביא שיש אומרים שאפילו אם לא התפלל תפלות הרבה, יש לכולן תשלומין, וחולה שנתרפא ישלים את כל התפלות שהפסיד. ויתכן שתוס' סברו שהארכו את זמן התפלה החסרה להשלימה בזמן תפלה הסמוכה, ואילו רבינו יונה סבר שחייב בתפלה חדשה תחת החסרה, וראה בראב"ד (שם) שאם נזכר בסמוכה ולא השלים, שוב אינו משלים, והיינו שבסמוכה משלים כמתפלל את החסרה, ונמצא שהחסירה במזיד, ורק אם לא זכר משלים אחר ב' תפלות בתפלה חדשה. (והרשב"א הזכיר רק שי"א שמשלים מנחה גם בשחרית, ויתכן שמודים שאין השלמה לב' תפלות, אלא שסברו כהפרישה שתשלומין נחשבת כתפלה בזמנה, ונמצא שאם לא השלימה בערבית - הרי שחרית היא תפלה הסמוכה לה, ובכך נחלקו תוס', שאינה בזמנה ונמצא שמשלים ב' תפלות). ובהגהות מיימוניות הביא מרבינו שמחה שאפילו נזכר אחר עשרה ימים, יכול להשלים, והוכיח שאין חסרון של "עבר יומו", שהרי יש תשלומין למנחה בערבית. ומסתבר שתוס' והרמב"ם חילקו בין תשלומין של מנחה שהם רק מצד בקשת רחמים, לבין השלמת שחרית וערבית שהן באותו יום, ונחשב כאילו התפלל את התפלה החסרה, וראה הערה 19.   15.  מקושיית הגמרא משמע שאם יש לשחרית תשלומין אחר מנחה, נקרא זמן זה כזמן תפלת שחרית, ומשמע שחיוב התשלומין הוא מצד התפלה שהחסיר, וזמן התשלומין אחר תפלה הסמוכה לה הוא כהוספת זמן לזמנה העיקרי. (ובתירוץ הגמרא תלוי בביאור הב"י והפרישה בסמוך). וכן מדויק מלשון הרמב"ם (תפלה ג י) שאין תשלומין לשחרית בערבית, משום ש"עבר זמנה", והיינו שאחר מנחה נחשב זמנה המשך של הראשונה. וכן נקט הלבוש (קו ב) שתפלה אין הזמן גרמא, כי כל היום זמנה, או היא או תשלומין, ומוכח שאינה תפלה אחרת. והרשב"א כתב במסקנא, שאין מתפלל אחר חצות, אלא בתשלומין אחר מנחה, משום שאז "הוא זמן תפלה, וכשהוא עסוק בתפלתו משלים מה שטעה" וביאר הט"ז (פט א) שתשלומין הם רק בסמיכות לחובה, והיינו שאז הוסיפו לה "זמן תפלה" (ושלא כביאור הב"י בהערה 17). אך הפמ"ג (א"א קח א) דן אם יש תשלומין בספק התפלל, ומשמע שהוא חיוב תפלה חדשה, כי אילו הוא חיוב התפלה החסרה בודאי יש תשלומין, כשם שבתוך הזמן חוזר בספק התפלל, ונרחיב בזה להלן.
לפיכך מבארת הגמרא: כולי יומא מצלי ואזיל - יכול להתפלל תפלת שחרית אף בזמן המנחה, לאחר חצות, אך רק אם התפלל עד חצות - יהבי ליה שכר תפלה בזמנה.  16  ואילו מכאן ואילך, אף שיכול להתפלל בתורת תשלומין - רק שכר תפלה יהבי ליה, אבל שכר תפלה בזמנה לא יהבי ליה. כי עיקר זמנה הוא עד חצות  17 .

 16.  המהרש"א תמה על סברת המקשן, שהרי רבי יוחנן עוסק בדין תשלומין, שהוא דין שהתחדש דוקא בטעה, ואילו המשנה עוסקת בעבר ולא התפלל במזיד. וראה ריטב"א. ופני יהושע, הקשה הרי אין מתפלל תשלומין אלא לאחר תפלת החובה, ולכן שנינו שאם לא התפלל שחרית בזמנה, ימתין עד לאחר המנחה וישלימה. וביאר, שהמקשן סבר שדעת רבי יוחנן שעיקר תיקון חכמים היה שיתפלל אדם שלש תפלות ביום, ואין להן זמן קבוע. ורק למצוה מן המובחר תקנום רבנן כפי הכתוב "ערב ובקר וצהרים". והב"ח (פט) כתב מכח הקושיות הנ"ל, שאין הקושיא ממה ש"מתפלל שתים", אלא ממשמעות דבדיו שדוקא לאחר שהגיע זמן המנחה אין מתפלל שחרית אלא כתשלומין סמוך למנחה, אבל קודם לשעה ששית ומחצה, יכול להתפלל שחרית שלא בדרך תשלומין. ולפי זה, תירוץ הגמרא אינו עוסק ב"תשלומין", אלא בזמן שבין זמן שחרית לזמן מנחה. דהיינו משש שעות עד שש ומחצה לרבנן, ומארבע שעות עד שש ומחצה לרבי יהודה.   17.  מפשטות דברי הגמרא נראה, שאין נוהג דין תשלומין זה אלא לאחר שהגיע זמן המנחה. ונמצא שלפי רבי יהודה, אין להתפלל אחר ד' שעות. אלא ימתין עד שש שעות ומחצה, וישלימה אחר המנחה. וכן כתב רבי סעדיה גאון בסידורו. אבל הרי"ף והרא"ש כתבו, שגם לרבי יהודה - אם טעה והתפלל אחר ארבע שעות, נוטל שכר תפלה, ורק שכר תפלה בזמנה לא יהבו ליה. ומשמע מדבריהם, שכתבו כן רק בטעה, אבל אם לא התפלל במזיד, אין לו שכר תפלה כלל. וביאר הבית יוסף (פט) שיטתם, שהרי הטעם שיכול להתפלל אחר ד' שעות, הוא משום שלא גרע מטעה ולא התפלל עד זמן המנחה, שמשלים ומתפלל שתים, וכל שכן שקודם זמן המנחה יכול להשלימה. (ומשמע שנקט כי תשלומין הם מחיוב התפלה שחיסר, והוסיפו לה זמן אחר התפלה הסמוכה, וראה להלן). ולפי זה "שכר תפלה" אינו בדוקא עד חצות, אלא כל היום, ורק כשהגיע זמן מנחה, יתפלל מנחה תחלה, כי עתה היא חובת השעה, ואחר כך מתפלל של תשלומין. אבל לפני זמן המנחה מתפלל תשלומי שחרית קודם המנחה, וכיון שהיא מדין תשלומין, אינה נוהגת אלא בטעה, וכן מה שכתב הרא"ש "עד חצות" לאו דוקא הוא, אלא עד שש ומחצה, שהוא זמן מנחה. והרמב"ם (תפלה ג א) כתב: ואם עבר או טעה, והתפלל אחר ארבע שעות עד חצות היום, יצא ידי חובת תפלה, אבל לא יצא ידי חובת תפלה בזמנה, ומשמע שגם במזיד יצא ידי חובת תפלה. ובהכרח לא מדין תשלומין הוא, שהרי אין תשלומין אלא בטעה או נאנס. וביאר הב"י שיטתו, כי מאחר שלרבנן עיקר זמן שחרית הוא עד חצות, אין להרבות במחלוקתם כל כך. ומסתבר שאף לרבי יהודה, נקראת "תפלה" באותו זמן, ורק אינה נחשבת "תפלה בזמנה". ולפי זה מה שנקט "עד חצות", בדוקא הוא. אבל במחצית השעה שלאחר חצות אינה נחשבת כלל "תפלה", שהרי אף לרבנן אינו זמן תפלה (וכן ביאר את דברי הרשב"א בהערה, ושלא כט"ז). ולהלכה כתב הט"ז (ס"ק א) שמתפלל שחרית בדיעבד עד שש ומחצה. והמג"א (ס"ק ה) כתב שלא יתפלל מחצות כיון שהוא זמן המנחה, ורק גזרו שלא יתפלל מנחה עד שש ומחצה. והלחם משנה שם תמה על דברי הב"י, שהרי כל מקור חכמים לזמן חצות, נלמד מתמיד של שחר שקרב עד שש שעות. אבל לרבי יהודה שקרב עד ד' שעות, מנלן זמן חצות, (וראה בילקוט פרשת פנחס, שגם תמיד אחר ד' שעות קרב בדיעבד). והב"ח הרכיב שתי הקולות יחד. ולשיטתו, יוצא ידי תפלה שלא בזמנה עד שש שעות ומחצה אף בעבר במזיד. וכן נקטו הפרישה והט"ז שם. אלא שפירשו דברי הגמרא באופן אחר. וראה בפמ"ג (משב"ז א) שש שיטות בזה.
איבעיא להו: טעה ולא התפלל מנחה, מהו שיתפלל בערבית שתים?
והספק הוא, אף אם תימצי לומר כדרבי יוחנן, שמי שטעה ולא התפלל ערבית מתפלל בשחרית שתים.
לפי שיש לומר, כי דוקא בערבית ושחרית אמר כן, משום דהערב והבוקר שלאחריו חד יומא הוא. כדכתיב (בראשית א ה) "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד", שהיום הולך אחר הלילה.
אבל הכא, השוכח להתפלל מנחה, יתכן שאינו יכול להשלימה בערב שאחריה, שהרי בלילה מתחיל יום אחר, ותפלה במקום קרבן היא, כמובא להלן. וכיון דעבר יומו - בטל קרבנו! והיינו, כי כשם שאי אפשר להקריב קרבנות שזמנם קבוע ליום זה ביום אחר, כן אי אפשר להתפלל תפלת יום זה למחר.  18 

 18.  כך פירש רש"י (ד"ה וכיון), וביאר הרש"ש שכוונתו כי אע"פ שתפלה אינה דומה לקרבן, שהרי לשחרית יש תשלומין במנחה, ואין אומרים שעבר זמנה (כתמיד של שחר שאם לא קרב בזמנו אין לו תשלומין בין הערבים), מכל מקום למדו ממוסף שכשר כל היום, ובכל זאת אין לו תשלומין למחר, ויתכן שגם לתפלה אין תשלומין מיום זה למחרתו. וכן ביאר הרא"ה. (ולביאור זה הגירסא ברש"י "מוספין", וראה בהערה 32 ביאור לגירסא שלפנינו)
או דלמא, כיון דצלותא לעורר רחמי היא באה - כל אימת דבעי, מצלי ואזיל! ולכן יכול להשלימה אף בלילה שאחר זמנה.
פושטת הגמרא: תא שמע: דאמר רב הונא בר יהודה אמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן: טעה ולא התפלל מנחה - מתפלל ערבית שתים,  19  ואין בזה משום ד"עבר יומו בטל קרבנו", משום דצלותא רחמי היא  20 .

 19.  הצל"ח העיר למה לא כלל רבי יוחנן דין זה בדבריו הקודמים לענין תשלומין בשחרית וערבית. וראה באשר לשלמה (מועד א) שתשלומין מועילים למנחה רק מצד בקשת רחמים, כי עבר זמנה, ואינה כהשלמת שחרית וערבית שהן באותו יום, ונחשב כאילו התפלל את התפלה החסרה, וראה תורת רפאל (יח). והרש"ש כתב שתשלומי מנחה בערבית נחשבים כתפילת רשות כמו ערבית עצמה. ונקט שחיוב התשלומין הוא להתפלל ב' פעמים את התפלה הסמוכה, אולם הצל"ח דן איזה תפלה יקדים, שהרי ערבית עצמה רשות ואילו התשלומין לחובה, ומשמע שסבר כמבואר לעיל שהחיוב להתפלל את התפלה החסרה אחר התפלה הסמוכה, הרי זו תפלת חובה של מנחה, (וראה הערות 15 - 14).   20.  ראה בתוס' (ד"ה איבעיא) שאם שכח להתפלל מוסף, אין יכול להשלים בערב. כי עיקר המוסף הוא הזכרת קרבנות היום ואיך יקרא את הקרבנות בערב, אחר שעבר זמנם, וגם לא תקנו מוסף אלא משום "ונשלמה פרים שפתינו" וכיון ש"עבר זמנו בטל קרבנו", ואינה כשאר תפלות דרחמי נינהו (וראה רבינו יונה שלכן אין אומרים בשחרית ומנחה פסוקי התמיד). ותמה הט"ז (קח ד) שהרי ודאי אינו קורא קרבנות כי מתפלל ערבית פעמיים, וביאר שכוונת תוס' לטעם אחד, שאין תשלומין במוסף, כי הוא במקום קרבן, ולכן לא שייך שתועיל לו תפלת ערבית פעמיים, אך בשו"ת הרשב"א (תמז) הובאו כב' טעמים. (והצל"ח דן לטעם הב', לרבי יהודה שזמן מוסף הוא עד ז' שעות, אם יש לו תשלומין במנחה). אבל המאירי הביא בשם יש אומרים, שאף למוסף יש תשלומין, ומתפלל ערבית שתים (כי אברים ופדרים מתעכלים בלילה). וגדולה מזו, אם שכח מוסף ומנחה יתפלל בערבית שלש תפלות. ואף לדעת האומרים שאין תשלומין אלא לתפלה אחת, שאני מנחה ומוסף שחיובם כאחד, שהרי זמן שניהם הוא עד סוף היום. ולדבריו מה שאומרים פסוקי קרבן רק במוסף, הוא כמבואר בנודע ביהודה (קמא או"ח ד) שלא רצו להגביל את התפלות, כדי שיוכל אדם להתפלל כל היום בעת שיצטרך.
מיתיבי: נאמר (קהלת א טו) "מעות לא יוכל לתקון, וחסרון לא יוכל להמנות". ודרשו:
"מעות לא יוכל לתקון" - זה מי שביטל קריאת שמע של ערבית וקריאת שמע של שחרית,  21  או שביטל תפלה של ערבית, או תפלה של שחרית,  22  שאינו יכול לתקן את מה שעיות בהחסירו קריאת שמע ותפילה.

 21.  יש שדקדקו מכאן כדעת הרמב"ם (בסהמ"צ עשה י ובמנין המצוות ריש הל' ק"ש) שמנה את ק"ש בבקר ובערב כמצוה אחת, כי משמע שביטול המצוה רק בביטול שתיהן, ואילו לדעת הרמב"ן (סוף שרש ט) שהן שתי מצוות, היה ראוי לומר "או ק"ש של שחרית".   22.  הב"ח (רלד) דקדק ממה שהשמיט תפלת מנחה, כי גם המבטלה באונס יש לו תשלומין, ומתפלל בלא חידוש, כי בשעת מנחה האדם טרוד בעסקיו, ונחשב אנוס קצת, (וכדעת הגאון המובא בטור שם). ובשו"ע (קח ז) פסק שגם אם בטל שחרית וערבית במזיד יש לו תשלומין, וכתב באליהו רבה שלדעתו צריך לומר שכיון שהתחיל בדין הקורא ק"ש שלא בזמנה, נקט שחרית ומעריב, שבהם יש ק"ש.
"וחסרון לא יוכל להמנות" - זה מי שנמנו חביריו לדבר מצוה, והוא לא נמנה עמהם.
ואיך אמר רבי יוחנן "טעה ולא התפלל ערבית, מתפלל שחרית שתים", והרי נאמר בה "לא יוכל לתקון".
אמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן: הכא במאי עסקינן, בכתוב "לא יוכל לתקון" - כשבטל את התפלה במזיד  23 , לפי שלא נאמר דין תפלת תשלומין אלא בשוכח.

 23.  דעת רב האי גאון שבמזיד יכול להתפלל תשלומין, אך אינו נוטל שכר מצות תפלה אלא שכר רחמי. ובפמ"ג (קח משב"ז ה) תמה הרי אחר ב' תפלות אינו משלים כיון שהוא מזיד. ויתכן שרק בזמן תפלה יכול להשלים, אך אחר ב' תפלות עבר זמנה. וכן משמע מהב"י שכתב כי במזיד יכול להתפלל נדבה בתפלה סמוכה, ואינו צריך חידוש, משום שבשוגג היה חייב בתשלומין, אך אחר ב' תפלות צריך לחדש בנדבתו, והיינו משום שבסמוכה הוא זמן תפלה, ומתפלל נדבה. ורק אחר ב' תפלות, היא תפלה חדשה, ואז נדבתו טעונה חידוש. (ועי' ב"ח ופרישה), וראה הערה 14. והפני יהושע נקט שבכל תפלת תשלומין (כשטעה) אין לו שכר תפלה בזמנה, ויש כאן ג' דרגות שכר. א. בזמנה, יש לו שכר כקרבן תמיד בזמנו. ב. בתשלומין, שכרו כקרבן עולת חובה דיחיד. ג. שלא בזמן תשלומין (או במזיד), שכר תפלת רחמי כנדבה. אך הפרישה (פט ב) כתב, שגם בתשלומין יש לו שכר תפלה בזמנה. ומפרש דברי הגמרא לעיל שזמן תפלה הוא כל היום, ורק אם עבר במזיד, או שטעה או נאנס ולא התפלל מנחה לפני התשלומין, אין לו שכר תפלה בזמנה, (וגם לפירוש הב"ח שהובא בהערה 17, יתכן לומר כן).
אמר רב אשי: דיקא נמי שהפסוק מתייחס למי שביטל את התפילה במזיד. דקתני בברייתא "בטל תפלה של שחרית", ומשמע שבטל במזיד, ולא קתני "טעה" שמשמעותו בשוגג.  24 

 24.  בפרי חדש (נח) העלה מכאן שגם לק"ש יש תשלומין, שהרי גם עליה אמרו "זה שבטל ק"ש" ומשמע שאם טעה יש לה תשלומין. (וראה ביאור הגר"א סוף נח). אך המגיה למשנה למלך (תפלה ג ט) דקדק מלשון "מעוות לא יוכל לתקון" שלק"ש אין תשלומין. ובפמ"ג (שם א"א ח) כתב שרק למ"ד ק"ש דרבנן יתכן שתקנו לה תשלומין, אך אם מצוותה מדאורייתא למה יתקנו לה רבנן תשלומין.
ומסקינן: שמע מינה!

דרשני המקוצר[עריכה]