פרשני:בבלי:ברכות נב ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

ברכות נב ב

חברותא[עריכה]

ואילו תוכו ואוגנו (שפת הכלי) ואזנו (ידית מעוקלת) וידיו (ידיות ישרות) טהורין. אבל אם נטמא תוכו - נטמא כולו.
ומבארת הגמרא: במאי קא מיפלגי בית שמאי ובית הלל? - בית שמאי חייבו ליטול ידיו תחילה, כדי שלא יטמאו הידים את המשקין והם יטמאו את הכוס, ואז יהיה אסור להשתמש בכוס, כי הם סברי אסור להשתמש בסעודה בכלי שנטמאו אחוריו במשקין, גזרה משום חשש שינתזו מתוך הכלי ניצוצות (טיפות) על אחוריו הטמאים, וישובו ויטמאו את ידיו, ואסור לאכול בידים טמאות.
וכיון שאין משתמשים בכלי טמא בסעודה, נמצא כי ליכא למגזר למזוג ולשתות תחילה, כמו שגזרו בית הלל, מחשש שמא יטמאו המשקין, המים שנשארו בידים אחר הנטילה, על ידי נגיעתם באחורי הכוס. שהרי לא תהיה לפניו כוס טמאה.
ובית הלל סברי, מותר להשתמש בסעודה בכלי שנטמאו אחוריו במשקין, כי הם אמרי ניצוצות לא שכיחי שינתזו מתוך הכוס על אחוריה,  14  ולכן לא הצריכו ליטול ידיו לפני שתיית היין, ואדרבה, לדעתם אין ליטול אלא אחרי השתיה, כי אם יקדים ויטול, איכא למיחש שמא יטמאו משקין שבידים מחמת הכוס, שהרי יכול להשתמש בכוס טמאה.  15 

 14.  בספר עץ השדה (כ הערה ג) הביא שהגרש"ז אויערבאך הוכיח מכאן כדעת הב"ח (נא הערה 10) שאין צורך למלאות כוס של ברכה על גדותיה, שא"כ ודאי היו נצוצות שכיחי.   15.  רש"י (בע"א ד"ה אין) ביאר שאף אם בסעודה יהא על אצבעותיו משקה מאחד התבשילים, לא יטמא מאחורי הכוס, כי אינו נחשב "משקה" אלא "אוכל". ובמג"א (קנח י) כתב דהיינו דוקא במשקה הטופח מעצם התבשיל, אך אם יש בו גם רוטב, ודאי נחשב "משקה". והריטב"א העיר, שא"כ נמצא, שלפי ב"ה יהא אסור לאכול בסעודה דבר שטיבולו במשקה, שמא יטמאו ידיו מהכלים. ולכן ביאר, שרק בנטילת ידים, שכל ידיו מלאות מים, חוששין שמא לא קינח יפה, אך אם נגע בתבשיל לח ודאי יקנח ידיו היטב.
ומביאה הגמרא תוספתא: דבר אחר, טעם נוסף לשיטת בית הלל שאין נוטלים ידים אלא אחר שתית היין, כי צריך שיהיה תכף לנטילת ידים, סעודה. והיינו, שאין להפסיק בין נטילת ידים לאכילה  16  אפילו במזיגת הכוס.

 16.  רשב"ם ותוס' (פסחים קו א) נחלקו אם האיסור הוא להפסיק בין נטילת ידים לאכילה, או בין הנטילה לברכת המוציא. ונפקא מינה למקדש על הפת, שהקידוש אחר המוציא, ואינו מפסיק לברכה אלא רק לאכילה, וכן נקט הרמב"ם (שבת כט י) שאם נטל ידיו קודם שקידש, יכול לקדש על הפת.
ומבארת הגמרא: לשם מאי הוצרכו בית הלל לומר "דבר אחר"? - הכי קאמרי להו בית הלל לבית שמאי: אפילו לדידכו דאמריתו אסור להשתמש בכלי שאחוריו טמאין כיון דגזרינן משום ניצוצות, אפילו הכי הא עדיפא למזוג ולשתות את הכוס תחילה לפני הנטילה, משום ד"תכף לנטילת ידים סעודה" הוא כלל בעצם הלכות סעודה, ואינו נדחה מפני חשש טומאה.  17 

 17.  הריטב"א והמאירי כתבו שאין להוכיח מכאן לנידון הראשונים אם באופן שנטל ידיו צריך לקדש על הפת או שיכול לקדש גם על יין (ראה פסחים קו ב) - כי הנידון בסוגיין הוא רק בסעודת חול, ששתיית היין היא דבר בפני עצמו, אך הקידוש הוא חלק מהסעודה, כי אינו אלא במקום סעודה, ובודאי אינו נחשב הפסק בין הנטילה לאכילה.
שנינו במשנה: בית שמאי אומרים: אחר נטילת ידים מקנח ידיו במפה (מגבת) ומניחה על השלחן כדי להשתמש בה בשעת הסעודה, ובית הלל אומרים: לא יניח את המגבת על השלחן, אלא רק על הכסת שנשען עליה בסעודה.
תנו רבנן בברייתא המבארת את טעמי המחלוקות במשנתנו:
בית שמאי אומרים, מקנח ידיו במפה ומניחה על השלחן, שאם אתה אומר שיניחנה על הכסת, יש לחשוש שמא יהא נשען בסעודה על כסת טמאה, וראוי לגזור גזרה מחשש שמא יטמאו משקין, המים שלא נספגו לגמרי במפה כשניגב ידיו מהנטילה, מחמת הכסת, וכשיקנח ידיו באמצע הסעודה יחזרו ויטמאו את הידים, ונמצא שהוא אוכל בידים טמאות.
מקשה הגמרא: למה חששו לטומאה רק מחמת משקין שבמפה, ונטמייה כסת למפה עצמה, והמפה תטמא את הידים?  18  מתרצת הגמרא: אין כלי מטמא כלי אחר, אלא אם הכלי המטמא הוא בדרגת "אב הטומאה", ולכן נקטו שהחשש רק מחמת משקין שבמפה, שנטמאין מהכסת ומטמאין לידים.

 18.  הריטב"א הקשה שהרי הכסת אינה אלא "ראשון לטומאה" ונמצא שהמפה אינה יכולה להיות אלא "שני לטומאה" שאינו מטמא אדם, ולכן לא חששו אלא מחמת המשקין. וביאר שקושית הגמרא למה החשש רק כשבאו המשקין בתחילה, והרי חשש זה שייך גם אם המשקין נפלו על המפה רק אחר כך.
שבה הגמרא ומקשה: למה גזרו על אופן הנחת המפה, והרי יש לחשוש שנטמייה כסת לגברא גופיה? ואם כן עדיף לגזור שלא יסב על כסת טמאה, שהרי אם חוששים לטהרת הידים בסעודה, ודאי שראוי להזהר בטהרת האדם עצמו?
מתרצת הגמרא: לטומאת המסב מחמת הכסת לא חששו, כי אין כלי מטמא אדם אלא אם הכלי המטמא הוא בדרגת "אב הטומאה".
ומביאה הגמרא את סיום דברי הברייתא בביאור מחלוקת זו: ובית הלל אומרים, אחר שנטל ידיו ונגבם במגבת, מניחה על הכסת, משום שאם אתה אומר שיניחנה על השלחן, יש לגזור גזרה שמא יאכל על שלחן טמא ויטמאו משקים שבמפה מחמת השלחן, ואם תגע המפה הרטובה באוכלין, יחזרו המים שבה ויטמאו את האוכלין, ונמצא שנטילת ידיו גרמה שיאכל בטומאה, ולכן גזרו שהמפה שניגב בה ידיו לא יניחנה על השלחן שאוכל בו.
מקשה הגמרא: מה הועילו חכמים בתקנתם, והרי אף אם חשש מחמת המפה, עדיין יש לחשוש שיטמא השלחן עצמו לאוכלין שבתוכו?
מתרצת הגמרא: הכא בשלחן "שני לטומאה" עסקינן, וכלל הוא שאין "שני לטומאה" עושה "שלישי לטומאה" בחולין, אלא על ידי שמטמא משקין, שבהם גזרו רבנן שאפילו אם נגעו רק ב"שני לטומאה" ייעשו הם "ראשונים לטומאה" ולכן הם עושים את האוכל הנוגע בהם "שני לטומאה".
ומבארת הגמרא: במאי קא מיפלגי בית שמאי ובית הלל?
בית שמאי העדיפו שיניח את המגבת על השלחן, משום שהם סברי, אסור להשתמש בשלחן שהוא "שני לטומאה" אפילו בסעודת חולין, והטעם שגזרו גזרה זו, הוא משום אוכלי תרומה, שלא יטעו לאכול בשלחן כזה, שהרי התרומה נפסלת גם על ידי מגע ב"שני לטומאה", ולפיכך אין בכך חשש שיטמאו המים שעל המגבת ויטמאו את האוכלין.
ואילו בית הלל שאסרו להניח את המגבת על השלחן, סברי מותר להשתמש בשלחן שני, ואין לגזור מקום לגזור כדי שלא יטעו אוכלי תרומה ויאכלו על שלחן טמא, שהרי אוכלי תרומה זריזין הם, ולפיכך חששו שאם יניח את המגבת על השלחן יטמאו המים שעליה, ויטמאו את האוכלין. הגמרא מביאה מתוספתא: "דבר אחר" - טעם נוסף לשיטת בית הלל שאין מניחין את המגבת על השלחן - משום שאין חיוב נטילת ידים לחולין מן התורה כמבואר להלן.
ומבארת הגמרא: לשם מאי הוצרכו בית הלל לומר "דבר אחר"?
הכי קאמרי להו בית הלל לבית שמאי: וכי תימרו מאי שנא גבי אוכלין שאסרנו להניח את המפה עמם על השלחן, משום דחיישינן שמא המים שבה יטמאום, ומאי שנא גבי ידים דלא חיישינן שמא באמצע הסעודה ינגב במפה שעל הכסת והמים שבה יטמאו את ידיו? - תשובתינו היא, כי אמנם יש לחשוש גם על טומאת ידיו, אך אפילו הכי, הא הנחת המפה על גבי הכסת, עדיפא, משום דאין חיוב נטילת ידים לחולין מן התורה אלא רק מדרבנן, ולכן מוטב שיטמאו ידים דלית להו (לטומאתן) עיקר מדאורייתא, ואל יטמאו אוכלים דאית להו עיקר מדאורייתא.
שנינו במשנה: בית שמאי אומרים: מכבדין (מטאטאים) את הבית משיירי מאכלים שנפלו בסעודה, (אם ישבו על הקרקע, ואם ישבו ליד שלחן, מנקים את השלחן), ורק אחר כך נוטלין מים אחרונים לידים. ובית הלל אומרים: נוטלין לידים תחילה, ואחר כך מכבדין את הבית.
תנו רבנן בברייתא המבארת את טעמי המחלוקות במשנתנו: בית שמאי אומרים, מכבדין את הבית ואחר כך נוטלין לידים, שאם אתה אומר נוטלין לידים תחלה, לפני שמטאטאים את הבית, נמצא אתה מפסיד את האוכלין, כי שיירי האוכלין נמאסים כאשר ה"מים אחרונים" ניתזים עליהם, ואסור להפסיד את האוכלין.  19 

 19.  כך ביאר רש"י, וכתב רבינו יונה שחשש זה היה רק בימי הגמרא שהיו נוטלים מים אחרונים על המקום שקודם עמד שם השלחן, ונמצא שנופלים על הפירורין, אך בזמננו שנוטלים חוץ לשלחן אין לחוש לכך. אך רבינו חננאל והרשב"א בשם גאון ביארו ששמש עם הארץ מתעצל ללקט את הפירורים (אפילו של כזית) אחר שנטלו מים אחרונים, ונמצא מפסיד את האוכלין, ומסתבר שחשש זה שייך גם בזמננו. ובברכי יוסף (קפ) הביא מחלוקת אם ההיתר לשפוך על פירורין שאין בהם כזית שייך גם כאשר כל הפירורין יחד מצטרפים לכזית. וכל הנידון שייך רק אם האיסור בשפיכת המים עליהם, אך אם האיסור מפני שהשמש אינו מלקטן, הרי ודאי אין הצירוף גורם לאיסור (וראה בדף נ הערה 47 שנחלקו אם איסור ביזוי הוא רק כשמבזה בידים או גם בשב ואל תעשה, ובשוא"ת אין צירוף).
ומבהירה הגמרא,  20  שבדין זה אין בית שמאי ובית הלל חולקין לגמרי, אלא שגם לדעתם של בית הלל מותר ליטול ידיו אחר שמפנה את השלחן. אלא שלדעתם, אם ירצה, יכול להקדים וליטול קודם שמפנהו. אבל נטילת ידים לבית שמאי תחלה, לא סבירא להו, ולדעתם אסור ליטול ידיו לפני שמפנה את השלחן, מאי טעמא? - משום שנשארים פירורין מהאוכל, ואם יטול ידיו כשהם עדיין על השלחן, יש חשש שימאסו במים.

 20.  קטע זה התבאר ע"פ דברי הגר"א בשנות אליהו, שאין כוונת הגמרא לכפול את ביאור טעמם של בית שמאי, אלא להבהיר, שהמחלוקת בדין זה שונה משאר המחלוקות במשנה, כי בכל דיני המשנה נחלקו מהקצה אל הקצה, ומה שחייבו ב"ש לעשות ב"ה אסרו, וכן להיפך, אך בנטילת מים אחרונים רק בית שמאי מקפידים לאחרם אחר ניקוי שייר המאכל, ואילו ב"ה נקטו שאין קפידא, ויכול שיקדים מה שירצה, וראה מהרש"א ופני יהושע.
ומביאה הגמרא את סיום דברי הברייתא בביאור מחלוקת זו: ובית הלל אומרים שיכול להקדים וליטול ידיו קודם שמפנה את השלחן, שהרי אם השמש שמשמש בסעודה תלמיד חכם הוא, נוטל פירורין שיש בהן כזית, ומניח רק את הפירורין שאין בהן כזית, שבהם אין איסור הפסד אוכלין.  21  ובדרך אגב לומדת הגמרא מדבריהם: מסייע ליה לרבי יוחנן, דאמר רבי יוחנן: פירורין שאין בהם כזית מותר לאבדן ביד, שאין איסור "בל תשחית" בהמאסת מאכל שאינו עומד לאכילה.  22 

 21.  הלבוש (קפ) כתב שאינם נקראים אוכל מפני מיעוטן, ובזה מיושב קושיית האחרונים למה אין איסור חצי שיעור בהשחתתן, שהרי אינו אלא בדבר הנקרא "אוכל". אכן בפשטות כל חצי שיעור הוא בשיעור האיסור, אך בבל תשחית אין השיעור באיסור, אלא בשם המאכל, ואף אם נקרא מאכל לא שייך בו חצי שיעור במעשה האיסור. (וראה כעי"ז בשו"ת בן פורת ממהר"י ענגיל, וכתב עוד שכיון שאינו מקפיד על פירורין הרי הן הפקר, ואין בל תשחית בהפקר, ובספר אורח מישרים (כט א) ביאר שבחצי שיעור לא שייך בל תשחית, כי אין דבר מועט שוה את טירחתו, ונמצא שבל שתחי של גופו עדיף).   22.  ראה בפמ"ג (א"א קפ ג) שתמה איך מותר ליטול מים אחרונים ע"ג פירורין שאין בהם כזית, והרי לעיל (נ ב) מצינו שאסרו לזרוק קליות ואגוזים במקום שנמאסים, אף שהם קטנים (וראה בא"א קעא א שאסר לבזות אפילו פרי האסור בהנאה, כי מצוה רק לשורפו ולא לבזותו. ולכאורה תמוה, שהרי מיכתת שיעוריה, ואין בו כזית). ובספר עץ השדה (עמ' רנד) כתב ששיעור כזית שייך רק בפירורין שהם שיירי אכילה, ואם אין בהם שיעור איבדו חשיבותם, אך קליות ואגוזים (וה"ה לככרות קטנים) שמעצם ברייתם אין בהם שיעור, ודאי שאסור לבזותם, שהרי כך היא דרך אכילתן, ומשום כך לא מועיל הטעם של כתותי מיכתת שיעוריה, שהרי אינו שיירי מאכל. וכבר כתב המג"א (שם) שגם בית הלל אמרו ש"אח"כ מכבדין את הבית", כי אף שמותר להמאיסם אסור לדרוך עליהם, כמבואר בחולין (קה ב), וראה בפני יהושע שכוונת ב"ה "ואח"כ מכבדין" הוא אחר בהמ"ז, ולא בין נטילה לברכה.
ומבארת הגמרא: במאי קא מיפלגי בית שמאי ובית הלל - בית הלל סברי אסור להשתמש בשמש עם הארץ שאינו בקי בדיני סעודה,  23  וכיון שהשמש הוא תלמיד חכם הרי ודאי פינה את הפירורים שיש בהם שיעור כזית, וכבר אפשר ליטול "מים אחרונים" בלי חשש להמאסת אוכלין, ואילו בית שמאי סברי מותר להשתמש בשמש עם הארץ, ולכן הם חוששים שאם יטול ידיו לפני ניקוי שולחן או הבית, ינתזו המים על שיירי האוכלין וימאיסום.

 23.  כך ביאר המאירי, ולביאורו מובן למה אין חשש לאיסור השתמשות בתלמיד חכם (יו"ד רמג ו). ולשון רבינו יונה "יותר מותר להשתמש בת"ח", וביד דוד הגיה "מוטב".
אמר רבי יוסי בר חנינא אמר רב הונא: בכוליה המחלוקות שמצינו בפרקין הלכה כבית הלל, בר מהא דהלכה כבית שמאי שמותר להשתמש בשמש עם הארץ, ולפיכך צריך לפנות את שיירי האוכלין לפני שנוטל מים אחרונים.  24 

 24.  ראה בחסדי דוד (על התוספתא, פ"ה ה ל) שב"ה חזרו בהם בהלכה זו והודו לדברי ב"ש שמותר להשתמש בשמש עם הארץ, שהרי שנינו (שם, והובא בגמ' לעיל מג ב) שאם השמש עם הארץ טח את השמן בראשו.
ורבי אושעיא מתני איפכא: "בית שמאי אומרים נוטלין לידים ואחר כך מכבדין את הבית, ובית הלל אומרים מכבדין את הבית ואחר כך נוטלין לידים", ולפיכך אמר כי בהא נמי הלכה כבית הלל שצריך לפנות את שיירי האוכלין לפני שנוטל מים אחרונים. שנינו במשנה לגבי מי שיש לו במוצאי שבת רק כוס יין אחת, ומניחה לברך עליה אחר סעודתו יחד עם ההבדלה: בית שמאי אומרים: יברך תחילה על הנר, ואחריו ברכת המזון, ברכה על הבשמים, ובסוף הבדלה, ובית הלל אומרים: סדר הברכות באופן זה, הוא ; נר ובשמים מזון והבדלה.
רב הונא בר יהודה איקלע לבי רבא, חזייה לרבא דבריך במוצאי שבת אבשמים ברישא לפני שברך על הנר, אמר ליה: מכדי בית שמאי ובית הלל אברכת מאור לא פליגי שלכולי עלמא היא קודמת לברכת הבשמים, כמו דתנן במשנתנו "בית שמאי אומרים נר ומזון בשמים והבדלה, ובית הלל אומרים נר ובשמים מזון והבדלה", הרי שכלם מזכירים תחילה את ברכת הנר.
עני רבא בתריה כתשובה לשאלתו: " משנה זו - דברי רבי מאיר היא, אבל רבי יהודה אומר: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל, כשיש לו במוצאי שבת רק כוס יין אחת, על ברכת המזון שהוא בתחלה, ועל ברכת הבדלה שהיא בסוף, על מה נחלקו? - על ברכת המאור ועל הבשמים, שבית שמאי אומרים יקדים ויברך על המאור ואחר כך על הבשמים, ובית הלל אומרים בשמים ואחר כך מאור.  25  ואמר רבי יוחנן נהגו העם כבית הלל אליבא דרבי יהודה", ולכן הקדמתי לברך על הבשמים תחילה.

 25.  הריטב"א ביאר שבית שמאי סוברים שצריך להקדים את ברכת המאור כי ממנו נהנה מיד כשמביאו, ואילו ב"ה סברו שברכת הבשמים קודמת כי באה לכבוד שבת, להשיב נפשו מחסרון נשמה יתירה, וכ"כ רבינו יונה.
שנינו במשנה: בית שמאי אומרים שנוסח ברכת הנר הוא: "שברא מאור האש", ובית הלל אומרים: "בורא מאורי האש".
אמר רבא: ב"ברא" כולי עלמא לא פליגי שאפשר לאומרה, כיון ד"ברא", בעבר משמע, ונוסח זה עדיף כשמברך על בריאת האש שהיתה בעבר.
כי פליגי ב"בורא", בית שמאי סברי "בורא" משמעותו דעתיד למברא, כי לשון הווה משמעותו שממשיך תמיד ובורא, ולפיכך אי אפשר לומר את הברכה על בריאת האש בלשון "בורא", ואילו בית הלל סברי, "בורא" נמי דברא משמע, כי לשון הווה כולל גם את העבר  26 , וכיון שלשון הכתוב הוא "בורא" עדיף לברך בלשון זו.  27 

 26.  כי אף שבתור פועל הוא אינו משמש לשעבר, הרי בתור שם עצם, שהוא הבורא, משמעותו על כל זמן, בין עבר ובין עתיד, וראה סוגיית הגמרא לעיל לח א לגבי משמעות "המוציא").   27.  ע"פ תוס' (ד"ה בברא).
מתיב רב יוסף לרבא: הרי נאמר (ישעיה מה ז) "יוצר אור ובורא חשך", וכן (עמוס ד יג) "יוצר הרים ובורא רוח", וכן (ישעיה מב ה) "בורא השמים ונוטיהם". ובשלשת פסוקים אלו מדובר על ששת ימי בראשית, ומוכח ש"בורא" משמעותו גם על העבר?
אלא אמר רב יוסף: בין ב"ברא" ובין "בורא" כולי עלמא לא פליגי דברא בעבר משמע, ולכולי עלמא אפשר לברך באחת משתי הלשונות,  28  כי פליגי ב"מאור" ו"מאורי", דבית שמאי סברי חדא נהורא (סוג אור) איכא בנורא, ולכן יאמר "מאור" בלשון יחיד, ואילו בית הלל סברי טובא נהורי (שלל צבעי אורות  29 ) איכא בנורא, ולכן ראוי לומר "מאורי" בלשון רבים.  30 

 28.  בתוס' הרא"ש ביאר שלא נחלקו בנוסח הברכה, אלא כל צד נקט את הלשון שהיה רגיל בו. אך הגר"א בשנות אליהו נקט שגם לדעת רב יוסף נחלקו בנוסח "בורא" ו"ברא" אך מטעם אחר, וכדלהלן.   29.  רש"י (ד"ה הרבה) פירש שיש בה שלהבות בגוון אדום ירוק לבן שחור, ונמצא שנחלקו אם הברכה רק על גוון אחד או על כל הגוונים (ראה הערה 31). אולם הראב"ד פירש שיש באש הרבה תשמישים, כבישול, אור, וחימום. ולדבריו נמצא שנחלקו אם הברכה על בריאת האור, או על הנאת התשמישים באש. וראה בשו"ת הרשב"א (תשלט) שסומא אינו מבדיל כי אינו יכול לומר בורא מאורי האש, ואילו המנהיג (שבת סט) נקט שברך "מאורי האש" כמו שמברך בשחרית על המאורות, כי מועילים לו שיראוהו אנשים ויצילוהו ממכשולות. ולכאורה הדבר תלוי בטעם הברכה, אם היא על יצירת גווני האש (כדעת ב"ה להלן), או שהיא על תשמישי האש, שגם סומא נהנה מהם.   30.  דעת הב"ח (רצח) שאם אמר "מאור" לא יצא, ואילו המג"א (שם ג) נקט שבדיעבד יצא. ולכאורה, הנידון הוא אם מחלוקת ב"ה וב"ש אם הברכה על כמה גוונים מברכים, ואין שינוי הלשון מעכב, שהרי גם לב"ה הזכיר את עצם בריאת האור, אך אם המחלוקת היא האם הברכה על יצירת האור או על תשמישי האש, מסתבר שלדעת ב"ה אם בירך רק על האור אינו יוצא על התשמישים.
תניא נמי הכי: אמרו להם בית הלל לבית שמאי הנוסח הראוי לברכת הנר הוא "מאורי האש" כי הרבה מאורות יש באור, ומוכח שמחלוקתן נסובה על נידון זה של סוגי האורות באש.  31 

 31.  הגר"א בשנות אליהו ביאר שבית שמאי סברו שמברכין על בריאת האש, ובבריאתה נברא יסוד האש שהוא בגוון אחד בלבד, ולכן יאמר "מאור", אך ב"ה סברו שאנו מברכים גם על אש שלנו, ובה יש הרבה גוונים (וראה פתח עינים לחיד"א). ומשום כך אמרו שלכולי עלמא שייך באש לשון "ברא" ולשון "בורא", כי "ברא" נסוב על יסוד האש, ואילו "בורא" נסוב על אש שלנו, אך באמת נחלקו איזו לשון ראוי לומר בברכה, כי תלוי על מה מברכים.
שנינו במשנה: אין מברכין לא על הנר ולא על הבשמים של עובדי כוכבים, ולא על הנר שהודלק לכבוד המת, ולא על הבשמים שהשתמשו בהם להעביר ריח של מתים, ולא על הנר ולא על הבשמים של עבודה זרה, כי משמשי עבודה זרה אסורים בהנאה.
דנה הגמרא: בשלמא נר של עובדי כוכבים אין מברכים עליו, משום דלא שבת ממלאכה בשבת,  32  ואין מברכים אלא על נר שלא נעשתה בו מלאכה בשבת, כדלהלן, אלא בשמים מאי טעמא לא מברכים עליהם? אמר רב יהודה אמר רב: הכא בבשמים של מסבת עובדי כוכבים עסקינן, ואסור לברך עליהם מפני שסתם מסבת עובדי כוכבים לעבודה זרה היא, והבשמים שבה נחשבים כתקרובת עבודה זרה  33  שאסור להנות ממנה.

 32.  רש"י (ד"ה משום) פירש "שלא שבת ממלאכת עבירה, שהעכו"ם עושה מלאכה לאורו", ומשמע דהיינו אפילו לא הודלק בשבת, אך הגר"א כתב שצ"ל "באורו" והיינו שהדליקו בשבת, כדברי רש"י להלן (נג א ד"ה למ"ש, ראה שם הערות 5-4). ובשו"ע (רצח ה) כתב שאם הודלק בשבת אינו ראוי להבדיל עליו. וביאר הט"ז (ג) כי אף שמותר להשתמש בשבת בנר שהדליקו הגוי לצורך עצמו (רעו א), מכל מקום לענין ברכה צריך שלא יהיה בו שום צד עבירה, וכמבואר בשו"ת הרא"ש (כב ה, ראה נג הערה 3) שכל מעשה שאילו עשאו ישראל, היתה זו מלאכת איסור, אינו "אור ששבת".   33.  כך ביאר בתוס' הרא"ש, וטעם זה שייך רק בבשמים (כי נר אינו קרבן, רק משמש להאיר), ואינם ראויים לברכה מפני איסור הנאה שבהן. אך הרשב"א והריטב"א (הלכות, כד) כתבו שנחשבים כ"משמשי ע"ז", והיינו גם בנר שהיה מונח לפניה, ואף שאינו אסור בהנאה, כיון שהוא חפצא של איסור, אין מברכין עליו, וכמו שאין מברכין על נר שלא שבת, אע"פ שאינו אסור כלל, וראה הערה הבאה. והרמב"ם (ברכות ט ח) כתב שעל בשמים של ע"ז לא יברך כי אסור להריח בהם, ואילו על בשמים של מסיבת עכו"ם נקט משום שסתם מסיבת עכו"ם לע"ז. ומשמע שבבשמים של ע"ז הטעם משום איסור הנאה, ואילו בבשמים של נכרי הטעם משום שאין מברכים ברכה על חפצא של איסור. והיש"ש (ביצה פ"ה יד) והט"ז (רצח ו, וביו"ד קמב ג) נחלקו בכוונת הרא"ש שם אם יכול לברך על נר שהדליקו מנר של עכו"ם, ומסתבר שנחלקו בטעם הדין, כי רק הנר הראשון נחשב נר של איסור, אך מצד איסור הנאה, גם על הנר השני לא יברך.
מקשה הגמרא: הא מדקתני סיפא "אין מברכין לא על הנר ולא על הבשמים של עבודה זרה" מכלל דרישא לאו בבשמים של עבודה זרה עסקינן? אמר רבי חנינא מסורא: "מה טעם" קאמר, דהיינו שכוונת הסיפא במשנה לבאר מה טעם אין מברכין לא על הנר ולא על הבשמים של עובדי כוכבים? - מפני שסתם מסבת עובדי כוכבים לעבודה זרה, וזה וגם הטעם שאין מברכים על הנר, ולא מפני הטעם דלעיל (שלא שבת).  34 

 34.  בירושלמי נקט טעם זה רק בבשמים ולא בנר, אך בתוס' הרא"ש כתב שטעם זה נצרך גם לנר, כדי לאסור אפילו נר של עכו"ם ששבת. והרמב"ם (שבת כט כה) כתב טעם זה על נר, וכתב המגיד משנה שגרס כגירסתנו, וביאר הב"ח (רצח) שלגירסתנו כוונת רב יהודה לתרץ שאין הטעם בנר משום שלא שבת, אלא מפני מסבת עכו"ם, אך הרי"ף והרא"ש גרסו "הכא בבשמים משום מסיבת עכו"ם" וכן ברב חנינא מסורא "מה טעם אין מברכין על בשמים" ולגירסתם הטעם בבשמים חלוק מהטעם בנר.
תנו רבנן: אור ששבת ממלאכה בשבת מברכין עליו, ואור שלא שבת אין מברכין עליו.  35  דנה הגמרא: מאי "שבת". ומאי "לא שבת"?

 35.  המג"א (רצח ו) כתב שהמברך על נר שלא שבת לא יצא אפילו בדיעבד, וכתב הגרעק"א שצריך לחזור על ברכת "הגפן", כי ברכת הנר מפסיקה בינה לטעימה. (ויש לדון אם היינו רק כשישראל הדליקו, או גם כשהודלק ע"י גוי, וראה נג הערה 5). ומקורו מפסק הרמ"א (רצז ב) לגבי המברך על בשמים של ע"ז, שלא יצא, וצריך לחזור ולברך. ובראש יוסף תמה, שבבשמים חוזר ומברך על הרחתו השניה, אך ברכת הנר אינה ברכת הנהנין, וא"כ אף שלא יצא אם יברך שוב תהא זו ברכה לבטלה. ובפמ"ג צידד כדעת האליהו רבה, שבבשמים חוזר משום שהנאה מאיסור הנאה אינה נחשבת הנאה, ולכן בנר, אע"פ שמצוות לאו להינות ניתנו, כיון שהתחדש שברכתו רק אם נאותו לאורו, לפיכך באיסורי הנאה צריך לברך שוב (ותלוי בטעמי הדין, כמבואר בהערה 33).

דרשני המקוצר[עריכה]