פרשני:בבלי:סנהדרין יג ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

סנהדרין יג ב

חברותא[עריכה]

איכא בינייהו, יש חילוק בין תנא קמא לרבי שמעון בכך, שאחד מהם סובר יום תקופה מתחיל. והשני סובר יום תקופה גומר.
כלומר, שניהם מדברים על יום ששה עשר בתשרי, ושניהם סוברים ש"כוליה חג בעינן" שיחול בתקופת תשרי, אלא שתנא אחד מביניהם, סובר שיום תקופה, שהוא יום ששה עשר, מתחיל את תקופת תשרי. ולכן אין מעברין, כי כל ימי חול המועד יהיו בתקופת תשרי. ואילו התנא השני סובר שיום תקופה, שהוא כאמור, יום ששה עשר, גומר את תקופת תמוז, ותקופת תשרי תתחיל רק למחרתו, ביום י"ז, ואין כל ימי חול המועד בתקופת תשרי, ולכן - מעברין.
ולא מסיימי, אין סימן ברור ומוגדר מי מבין שניהם אמר שתקופה חסרה ששה עשר יום, ומי אמר תקופה נופלת ביום ששה עשר.
הגמרא ממשיכה לבאר את הברייתא:
שנינו בבריתא: אחרים אומרים: מיעוטו - וכמה מיעוטו? ארבעה עשר יום.
ומקשה הגמרא: אף אם אחרים רוצים לומר שהתקופה חסרה ארבעה עשר יום, והתקופה נופלת ביום חמשה עשר, ואף אם סוברים שיום תקופה שייך לתקופת תמוז, הרי יום ששה עשר - שהוא יום ראשון של חול המועד - הוא כבר בתקופת תשרי, ולמה צריכין לעבר.
מאי קסברי, מה סוברים אחרים?
אי קסברי, אפילו אם הם סוברים שיום תקופה גומר, שהוא יום חמשה עשר בתשרי, ואם אפילו סוברים: כוליה חג בעינן, קשה: האיכא הרי ישנו לכל חול המועד של החג בתקופת תשרי.
ומתרצת הגמרא: אחרים אינם מדברים בתקופת תשרי, כסברת המקשן, אלא בתקופת ניסן. שהם סוברים שתקופת ניסן, שהיא תקופת אביב, צריכה להיגמר עד חמשה עשר בניסן, ואם תקופת ניסן תיפול בחמשה עשר בניסן, צריכין לעבר, כמו שיבואר הטעם.
אמר רב שמואל בר רב יצחק: אחרים - בתקופת ניסן קיימי, דבריהם נאמרו על תקופת ניסן, דכתיב "שמור את חדש האביב", ודורשים: שמור אביב של תקופה, דהיינו תקופת ניסן, שיהא בחדש ניסן, "חודש" מלשון חידוש, שבכל זמן שהלבנה מתחדשת והולכת, שהוא עד עבור ארבעה עשר בחודש (שביום חמשה עשר מתיישנת והולכת ונחסרת) תפול התקופה.
ולפי פירוש זה, מתפרשים דברי אחרים, כך: אין השנה מתעברת אם התקופה נמשכת ונופלת ביום ארבעה עשר בניסן, שהוא מיעוטו של חדש, אבל אם תקופת ניסן נופלת בחמשה עשר בניסן - מתעברת.
ועל ביאור זה בדברי אחרים מקשה הגמרא: מה בכך שהתקופה נופלת בחמשה עשר בניסן? והרי אפשר לעבר את חדש אדר, ולעשותו חדש מלא של שלושים יום (ועיין הערה א בעמוד א), וידחו ימי ניסן, ותפול התקופה ביום ארבעה עשר לחודש ניסן, ולמה צריכים לעבר חדש שלם בשביל חסרון של יום אחד.
וליעבריה לחודש אדר  2 .

 2.  הטעם שעדיף לעבר את אדר, ולא לעבר את השנה, כתב היד רמ"ה: שלא לרחק הפסח מן התקופה, דאם יעברו את השנה יצא פסח מאוחר מן האביב (ואין הכוונה לתקופת אביב שהיא תקופת ניסן - שהרי היא תשעים ואחד יום - אלא להתמלאות התבואה באביה) ועוד שיאוחר זמן הבאת הביכורים.
והתרצן מסכים למקשן, ומודה שאחרים סוברים - להלכה - שאם תפול תקופת ניסן ביום חמשה עשר בחודש ניסן, מעברים את חודש אדר, כדי שתפול התקופה ביום ארבעה עשר לחודש ניסן. ומפרש פירש אחר בדברי אחרים. ולפי פירושו - אחרים אכן מדברים על תקופת ניסן, כדברי רב שמואל בר רב יצחק, אלא בקצת שינוי.
אמר רב אחא בר יעקב: התנא של הברייתא המביא את דברי אחרים - מלמעלה למטה קחשיב. מחשב את הימים מתאריכים הגדולים לתאריכים הקטנים, והכי קאמר: אם התקופה חסרה שמונה עשר יום, והתקופה נופלת בי"ט, בודאי מעברין, וכן אם התקופה חסרה י"ז, ט"ז, או אפילו ט"ו והתקופה נופלת בט"ז - מעברין, ועד איזה יום מעברין? עד מיעוטו. ובמיעוטו אין מעברין. וכמה מיעוטו? ארבעה עשר יום. שאם התקופה נופלת בט"ו - אין מעברין, ולמה, כי אפשר לעבר את חודש אדר - כדעת המקשן - ותפול תקופת ניסן ביום ארבעה עשר, כדי לקיים את דרשת המקרא: שמור אביב של תקופה שיהא בחדש ניסן.
הגמרא מבארת ביאור אחר בדברי אחרים, ולפי ביאור זה מדברים אחרים בתקופת תשרי.
רבינא אמר: לעולם האמת שאחרים בתשרי קיימי מדברים בתקופת תשרי ולא בניסן, ולכן אי אפשר לתקן שיעברו את אלול (כמבואר בהערה 1 בעמוד א) ולמה סוברים שאם התקופה נופלת בחמשה עשר בתשרי - מעברין, קסברי הם סוברים: כי כוליה חג בעינן התורה הקפידתה שכל חג הסוכות - וכולל יום טוב ראשון - יהיה בתקופה החדשה, ולכן: אם התקופה נופלת ביום י"ד תשרי - אין מעברין, דאף שהם סוברים: יום תקופה גומר, הרי הוא יום האחרון של תקופת תמוז, וכל החג יהיה בתקופת תשרי.
ומקשה הגמרא: איך יתכן שסוברים שגם יום טוב ראשון צריך להיות בתקופת תשרי? הרי חג האסיף כתיב שיהיה בתקופה חדשה, וביום טוב אין אוספין את התבואה מן השדות.
ומתרצת הגמרא: הם דורשים חג הבא "בזמן" אסיף, דהיינו חג הסוכות, שהוא בעונת האסיף, יהיה כולו בתקופת השנה שהיא תקופת תשרי.
ולסיכום:
תנא קמא ורבי שמעון: אחד משניהם סובר, שאם נופלת התקופה ביום ט"ז - מעברין, כיון שיום תקופה גומר, ואין כל חול המועד בתקופה חדשה, ואם נופלת בט"ו - אין מעברין.
והשני סובר שאם נופלת התקופה ביום י"ז - מעברין, שאין כל חול המועד בתקופה חדשה, ואם נופלת ביום ט"ז - אין מעברין, כיון שיום תקופה מתחיל, וכל ימי חול המועד הם בתקופת תשרי.
רבי יהודה סובר: אם נופלת התקופה ביום כ"א - מעברין, כיון שיום תקופה גומר, ואין אפילו מקצת חול המועד בתקופת תשרי, ואם נופלת ביום כ' - אין מעברין.
רבי יוסי סובר: אם תקופת תשרי נופלת בכ"ב תשרי - מעברין, דאין אפילו מקצת חול המועד בתקופת תשרי, ואם נופלת בכ"א תשרי - אין מעברין, דיום התקופה מתחיל, ויש מקצת חול המועד בתקופת תשרי. (ועיין בתוס', מתי נופלת תקופת ניסן).
אחרים לדעת רבי שמואל בר רב יצחק ורב אחא בר יעקב: תקופת ניסן אם נופלת ביום ט"ו ניסן - אין מעברין את השנה, כי אפשר לעבר את חדש אדר, ויהיה תקופת ניסן ביום י"ד לחודש, ואם נופלת תקופת ניסן ביום ט"ז ניסן - מעברין.
אחרים לדעת רבינא: אם נופלת תקופת תשרי ביום ט"ו תשרי - מעברין, כיון שיום התקופה גומר, ויום טוב ראשון של חג הסוכות יחול בתקופת תמוז. ואם נופלת ביום י"ד תשרי - אין מעברין.
שנינו במשנתנו: סמיכת זקנים וכו' בשלשה דברי רבי שמעון, רבי יהודה אומר בחמשה.
כתוב בתורה (ויקרא ד'): "ואם כל עדת ישראל ישגו ונעלם דבר מעיני הקהל (פירש רש"י: הסנהדרין טעו להורות באחת מכל כריתות שבתורה, כגון שהורו שמותר לאכול את החילב של הקיבה, ועשו הציבור על פיהם) ועשו אחת מכל מצות ה' אשר לא תעשינה ואשמו, ונודעה החטאת אשר חטאו עליה, והקריבו הקהל פר בן בקר לחטאת, והביאו אותו לפני אוהל מועד, וסמכו זקני העדה את ידיהם על ראש הפר לפני ה'".
קרבן זה נקרא: פר העלם דבר של ציבור.
הגמרא מבארת ודורשת: מנין שסנהדרין הגדולה סומכין ידיהם על ראש הפר, וסברות רבי שמעון ורבי יהודה.
תנו רבנן: כתוב בתורה "וסמכו זקני". יכול יסמכו זקני השוק, שאינם חברי הסנהדרין, תלמוד לומר "עדה", והיא הסנהדרין.
אי עדה - יכול קטני עדה, סנהדרין קטנה של עשרים ושלשה, תלמוד לומר "העדה" בה"א הידיעה, שהם מיוחדין שבעדה - סנהדרין גדולה.  3 

 3.  וכתב הי"ד רמה: שאם היה כתוב: "וסמכו העדה", הייתי אומר: כל העדה - כל שבעים חברי הסנהדרין, ולכן כתוב: "זקני העדה" ללמד, שרק חלק מהסנהדרין.
וכמה דיינים הם? ודורשים: "וסמכו" לשון רבים הרי שנים, "זקני" לשון רבים הרי עוד שנים, וכיון שאין עושין בית דין שקול  4  במספר שאפשר להתחלק שוה בשוה - מוסיפין עליהן עוד דיין אחד, הרי כאן חמשה אלו הם דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: "זקני" - שנים, ואין בית דין שקול הרי כאן שלשה.

 4.  הקשו התוס' במסכת יבמות (דף ק"א ע"א): מה שייך כאן לומר: אין בית דין שקול, וכי איזה חילוקי דעות יש כאן שצריך הכרעת רוב נגד המיעוט. ותירצו: שאם יחלקו ביניהם אם צריכים לסמוך בכל הכח תכריע הכרעת הרוב. ועוד מתרצים: שאפילו בלי חילוקי דעות צריכים שלא יהיה בית דין שקול. והיד רמה מתרץ: כגון אם יפול מום בקרבן, ויצטרכו להכריע אם הוא מום הפוסלו.
ומקשה הגמרא: ורבי שמעון! הרי כתיב: "וסמכו" ואפשר לדרוש לעוד שנים - כדרשת רבי יהודה.
והתירוץ: ההוא "וסמכו" - אינו מיותר לדרשה, כי מיבעי ליה לגופיה, צריכין אותו לגוף ההוראה, שהקרבן צריך סמיכה.
וחוזרת הקושיא על רבי יהודה -
ורבי יהודה, איך הוא דורש להוספת שני זקנים, הרי צריכים אותו לגופיה.
והתירוץ: לגופיה לא צריך. והטעם - דאם כן דלא אתי "וסמכו" לדרשה, אלא לומר שהקרבן צריכה סמיכה, ליכתוב, די לנו אם התורה היתה כותבת: זקני העדה את ידיהם על ראש הפר, והיה מובן ממה שכתוב "על" שהכוונה לסמיכה על ראש הפר. ולכן "וסמכו" מיותר לדרשה.
וחוזרת הקושיא - ורבי שמעון, מה הוא יענה לטענת רבי יהודה ש"וסמכו" מיותר לדרשה.
והתירוץ: אי כתיב הכי "זקני העדה על ראש הפר" - הוה אמינא הייתי אומר: שאין הכוונה לסמיכה ממש, ומאי שכתוב בתורה "על" הייתי מפרש: "בסמוך"  5 , כלומר, שזקני העדה יעמדו קרוב לפר, לכן כתבה התורה: "וסמכו" שצריכין לסמוך ממש, וממילא אין כאן ייתור לדרשה.

 5.  כמו שנאמר: "ועליו שבט מנשה" "הנה אנכי עומד על העין", שפירושם בסמוך.
וחוזרת הקושיה -
ורבי יהודה - ומה יענה רבי יהודה על טענת רבי שמעון: הרי משמעות "על" יכולה להות "בסמוך".
והתירוץ: גמר ראש ראש מקרבן עולה. עדיין מלת "וסמכו" מיותרת לדרשה, שאף אם היה כתוב: "זקני העדה את ידיהם על ראש", הייתי דורש: שכמו שנאמר בקרבן עולה (ויקרא א') "ראש" שפירושו: סמיכה - כן מה שנאמר בפר העלם דבר של ציבור "ראש" פירושו סמיכה. לכן "וסמכו" מיותר דרשה - להוסיף שני דיינים.
וחוזרת הקושיה -
ורבי שמעון - ומה יענה על כך רבי שמעון, הרי אפשר ללמוד גוף הסמיכה מעולה בגזירה שוה ראש ראש.
והתירוץ: לא גמר ראש ראש מעולה, אינו דורש דרשה זו  6 , לכן אין כאן ייתור לדרוש שום דרשה, כיון שצריכין את הפסוק "וסמכו" ללמוד לגוף הסמיכה.

 6.  פירוש היד רמ"ה: שלא קיבל דרשה זו מרבו, ואין אדם דורש גזירה שוה מעצמו.
הקדמה לסוגיית סמיכת זקנים
זה לשון הרמב"ם (פרק ד' מהלכות סנהדרין): "אחד בית דין הגדול ואחד סנהדרין קטנה או בית דין של שלשה, צריך שיהיה (כל) אחד מהן סמוך מפי הסמוך, ומשה רבינו סמך יהושע ביד שנאמר: ויסמוך את ידיו עליו ויצוהו, וכן השבעים זקנים - משה רבינו סמכם ושרתה עליהם שכינה ואותן הזקנים סמכו לאחרים ואחרים לאחרים, ונמצאו הסמוכין איש מפי איש עד בית דינו של יהושע ועד בית דינו של משה רבינו".
סמיכה זו נקראת "סמיכת זקנים", ודיניה ופרטיה מבוארים בסוגיתינו.
תנא שנינו: סמיכה על ראש פר העלם דבר של ציבור וסמיכת זקנים - בשלשה.
סברו ש"סמיכת זקנים" פירושו גם על ראש פר העלם דבר של ציבור, ולכן מקשה הגמרא: מאי סמיכה ומאי סמיכת זקנים, הרי כבר אמרו "סמיכה".
והתירוץ: אמר רבי יוחנן, סמיכת זקנים שאמרה הברייתא פירושה, מיסמך סבי, להאציל סמכות לדון ולהורות בדיני נפשות וקנסות וממונות. (ועיין בדף ג א - שם מבואר באיזה דינים צריכים דיינים סמוכין).
ועתה הגמרא דנה מנלן שצריכין שלשה.
אמר ליה אביי לרב יוסף: מיסמך סבי בשלשה  7  - מנלן, מנין אנו למדים שצריכין להיסמך מפי שלשה? אילימא אם נאמר שנלמד מהא דכתיב: ויסמוך את ידיו עליו שמשה רבינו הסמיך את יהושע, אי הכי תיסגי בחד, אם כן שיהיה מספיק בסומך אחד, כמו שמשה רבינו הסמיך לבדו.

 7.  וכתב הר"ן ששני האחרים אינם צריכין להיות סמוכים. וראיתו, שאם גם הם סמוכין, אם כן למה תירצה הגמרא לקמן שמפני כבודו של רבי יהודה בן בכא לא הזכירו אותם. ומה הפחיתות כבוד שתהיה אם יחשיבו אותם עמו. וכן פסק הרמב"ם (פ"ד הלכה ג'): "ואין סומכין סמיכה שהיא מינוי הזקנים לדיינות אלא בשלשה והוא שיהיה האחד מהן סמוך מפי אחרים" והקשה התורת חיים דאם כן למה הצטער רבי יוחנן על רב חנינא ורב אושעיא לקמן בסוגיא, ופירש שם רש"י שלא מצא אחרים שיצטרפו עמו, והרי אפשר לצרף שנים שאינם סמוכים. ומתרץ שהרמב"ם מפרש כמו שמפרש רש"י במסכת בבא מציעא (פ"ו ע"א) שלכן לא הסמיך את רבי יוחנן "שהיתה השעה נטרפת". ובחידושי מרן רי"ז הלוי מבאר: שסובר הרמב"ם דיש כאן שני דינים, האחד, שצריכין בית דין, ולדין זה לא צריכים סמוכים, והשני, שיהיה סמוך איש מפי איש עד משה רבינו, ולדין זה מספיק בסמוך אחד. אבל היד רמה סובר שצריכים ששלשתן יהיו סמוכין.
וכי תימא, ואם תאמר שמשה במקום שבעים וחד קאי, שלמשה היתה סמכות כשל שבעים ואחד דיינים, לפי שהיה ראש להם ושקול כמו כולם  8 , ולכן אין סומך אחד מספיק - אם כן שאתה לומדו ממשה, ליבעי שבעים וחד. למד ממנו, שצריכין שבעים ואחד.

 8.  כתב היד רמ"ה: שקול היה כנגד שבעים ואחד שבכל דור ודור, שהרי כולם תלויים בו, והוא תלוי במקום, וכל דבריו לפי הדיבור נאמרו.
ומסקנת הגמרא: קשיא. רב יוסף אינו מתרץ.
הגמרא דנה איך סומכין.
אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: האם בידא ממש סמכין ליה, האם צריך הסומך לשים את ידיו על ראש הנסמך?
אמר ליה רב אשי: אין סומכין בידים, אלא סמכין ליה בשמא, סומכין אותו בשם, כלומר, קרי ליה "רבי", ויהבי ליה רשותא למידן דיני קנסות, ונותנין לו רשות לדון דיני קנסות. משום שהתורה קראתו "אלהים" שפירושו "מומחה".
שנינו סמיכת זקנים בשלשה. ומקשה הגמרא:
וכי חד לא סמיך, האם לא מספיק סומך אחד.
והא אמר רב יהודה אמר רב: ברם! זכור אותו האיש לטוב - ורבי יהודה בן בבא שמו - שאלמלא הוא, נשתכחו דיני קנסות מישראל.
טרם שרב יהודה גומר לספר, מקשה הגמרא:
אם נשתכחו - נגרוסינהו אפשר ללמדם, הרי היו בדורו כמה וכמה חכמי התורה.
ומתרצת הגמרא: שהכוונה לומר שאלמלא רבי יהודה בן בבא - היתה מתבטלת הסמיכה, שכל סמוכי הדור לא סמכו מאימת גזירת מלכות רומי, והוא מסר נפשו על כך.

דרשני המקוצר[עריכה]