פרשני:בבלי:מעילה יט א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

מעילה יט א

חברותא[עריכה]

וממשיכה הברייתא: אי, אם נלמד מתרומה, אם כן, הרי יתכן לומר: מה חטא האמור בתר ומה  אינו חייב עד שיצא מן הקודש לחול, זר האוכלה מוציאה לחול.
ואפילו המוציא מקודש לקודש, מעל. כגון, הקונה קרבנות יחיד מדמי הקדש שבידו.
ונחלקו חכמים, מתי מעל.
רבי שמעון סובר, מעל משעת הבאת הקרבן לעזרה, מפני שהוא סובר שכבר בשעת הבאת הקרבן, יצא בעל הקרבן ידי חובתו.
ואילו רבי יהודה סובר שלא מעל עד שיזרק הדם, מפני שהוא סובר שהבעלים אחראים על הקרבן עד זריקת הדם  710 .

 710.  ויבואר בהערות הבאות.
ומבארת הברייתא: המוציא מן הקודש לקדש, כגון, לקח (קנה) קיני זבים וקיני זבות וקיני יולדות, שהם קרבנות שהוא חייב באחריותם, וקנה אותם ממעות הקדש, או שלקח מעות הקדש ושקל שקלו, ונתן אותם למחצית השקל עבור חיובו ליתן מחצית השקל מידי שנה,  711  או שלקח מעות הקדש והביא מהן את חטאתו ואשמו, כיון שהביא  712  מעל, דברי רבי שמעון.

 711.  כן מבאר המיוחס לרש"י. ובשיטה מקובצת מפרש בשם רבינו אליקים: שקל שקלו ממעות חולין, ומהם קנה קרבנות.   712.  כך היא גירסת ופירוש התוס' (בשיטה מקובצת), ופירוש המיוחס לרש"י ורבינו גרשום. ועוד מביאים בשם רבינו פרץ גירסת התוספתא, שלדעת רבי יהודה לא מעל עד שיהנה. והתוס' מבארים גירסא זו, שרבי יהודה סובר שמעל משעה שנתכפר, שהיא שעת זריקת הדם, ועד אז לא נהנה בעל הקרבן. ואילו רבי שמעון סובר, כיון שהוציא המעות (והיא, אכן, הגירסא שלפנינו), מעל, מפני שאז נהנה בעל הקרבן. והתוס' מבארים דעת התוספתא, משום שאין סברא כלל לחייב משעת ההבאה, כי בהבאה לא נתחדשה לו שום הנאה. וכמו שיבואר. ומפירוש רבינו הלל על התורת כהנים משמע, שהפירוש הראשון לא מסתבר לו לפרש שמעל משעת הוצאת הממון, כיון שכל זמן שלא הביאו לעזרה, לא הוציאו מהקדש, שהמעות הם של הקדש בכל מקום שהם. סיכום: לפי פירוש הראשון, נחלקו, אם מעל במוציא מקודש לקודש בשעת ההבאה לעזרה, או בשעת זריקת הדם. ולפי פירוש השני, נחלקו, אם בשעת הוצאת המעות, או בשעת זריקת הדם. והמיוחס לרש"י מבאר דברי רבי שמעון, משום שסבר שהמחויב חטאת או אשם, לעולם הוא חייב באחריותו עד שיביאנו לעזרה, וכיון שהביאו נפטר מאחריותו. והגאון רבי עקיבא איגר בגליון הש"ס מביא שכך כתב רש"י במסכת חולין (קלט א), ושם בחולין מביא שכן כתבו התוס' בדף כ"ב. וראה במשנה למלך (פרק יד מהלכות מעשה הקרבנות הלכה ה). ותמה שם המשנה למלך, וטהרת הקודש (תחילת זבחים), וכי היכן מצינו שהבעלים נפטרים מאחריות משעת הבאה לעזרה, הלא משנה מפורשת היא בריש מסכת זבחים, שקרבן שלא נשחט כראוי, חייבים הבעלים להביא קרבן אחר. והיא בעצם קושית התוס'. וכן תמהו הקרן אורה והלקוטי הלכות והאור שמח (פרק ג מהלכות שקלים). והטורי אבן (מגילה ח א) מוסיף להקשות סתירת דברי רבי שמעון, ששם דריש רבי שמעון ממה שאמרה התורה "ונרצה לו לכפר עליו", שהאומר "הרי עלי להביא קרבן" חייב באחריותן עד לאחר כפרה, עיין שם ברש"י (ד"ה את שעליו). ובפרט שכאן מדובר בחטאת ואשם וקיני זבים, הלא בודאי אינו נפטר מחיובו עד אחרי זריקת הדם? ומתרצים הברוך טעם, והטהרת הקודש (שם) והמעיל יעקב, והאבי עזרי (שם הלכות מעשה הקרבנות), שישנם שני חיובים בחיוב קרבן. האחד, חיוב כפרה, ומחיוב זה לא נפטר עד אחרי זריקת הדם, בין בנדר בין בנדבה, בחטאת ואשם המובאים על כפרת חטא. ועל חיוב זה אמרה הגמרא במגילה ובשאר מקומות שאינו נפטר עד אחרי הרצאת הדם בכשרות. אלא, שמלבד חיוב כפרה יש גם חיוב ממוני. וגם נכסיו משועבדים כמבואר במסכת קידושין (יג ב). ועל חיוב זה סובר רבי שמעון שנפקע משעת הבאת הקרבן לעזרה. והיות ונפטר מחיובו הממוני, נמצא שאז היא הנאתו מדמי הקודש. כלומר, אף שברור שאם הקרבן ייפסל, יצטרך להתכפר בקרבן אחר, מכל מקום, הוא חיוב חדש. והשעבוד נכסים שהוטל עליו ואחריותו נפקעים משעת ההבאה לעזרה. ובעצם מהות השיעבוד נכסים בקרבן, עיין ברכת שמואל בבא קמא (סימן ל ס"ק ב). ומבאר הלקוטי הלכות, שלכאורה קשה, מה היא מחלקותם כלל, הלא בודאי מעל משעה ששינה המעות, ומאי שנא ממעילה דהוצאה הנלמד מעבודת כוכבים? אלא, וכבר הקדימו לפרש כן הראב"ד ורבינו הלל (תורת כהנים) ובפירוש א וב', החילוק ברור: במוציא מעות לחולין, חייב על ההוצאה. מה שאין כן במוציא לקודש והכניס דבר אחר תחתיו לקודש ולא הוציא המעות לחול, אינו חייב על עצם ההוצאה, אלא על ההנאה בלבד. לפיכך, סבר רבי יהודה שהנאתו היא משעה שנתכפר. ואילו רבי שמעון סבר, שמשעת קניית הקרבן חשיב הנאה. וכן כתב בעמודי אור (סימן קו). ותמה הקרן אורה על דברי רבי יהודה, הסובר שלא מעל עד זריקת הדם. שאם כן, נמצא שבעת קניית הקרבן עדיין לא נעשה הקדש, שהרי המעות אינם שלו, ובעת השחיטה עדיין הקרבן חולין, ואיך יחזור לכשרותו בזריקת הדמים? וכתב, שבעת זריקת הדמים איגלאי מילתא למפרע שהמעות יצאו מקדושתם וחלו על הקרבן, נמצא ששחיטה כשרה היא. והקשה האחיעזר (חלק ג סימן ע) על דבריו, ומה בכך, הלא מכל מקום בשעת השחיטה לא יצאו המעות לחולין? ומחדש: עיקר המעילה היא בשעת ההוצאה מרשות לרשות, אלא, כיון שהוא מקודש לקודש צריך שיהנה, כנ"ל, והמעילה של הוצאה תלויה בתנאי אם יהנה. הילכך, כאשר בסוף בעת הזריקה אכן נהנה, איגלאי מילתא למפרע שמעל משעת הוצאת המעות. ועיין בשפתי כהן (חושן משפט סימן קכ"ח), ובתומים וקצות החושן. ועיין בעונג יום טוב (אורח סימן ט בהג"ה) הדן בענין "מצוה הבאה בעבירה".
רבי יהודה אומר: לא מעל עד שיזרוק הדם.
ומנין שמועלין אף בהוצאה מקודש לקודש, והרי מתרומה אי אפשר ללמוד אלא המוציא מקודש לחול? תלמוד לומר "תמעול מעל", לרבות מעילה מכל מקום, בין המוציא מקודש לחול ובין המוציא מקודש לקודש.
ומבארת הגמרא את תחילת הברייתא: אמר מר, אמרה התורה "נפש", ובא לרבות, אחד היחיד, ואחד הנשיא, ואחד הכהן המשוח, במשמע.
ודנה הגמרא: שיכול,  713  מאי!? מה היינו יכולים למעט, אם לא היתה התורה  714  מרבה? הלא פשיטא, "נפש" כתיב, ונפש משמע כל נפש, ולמה היה עולה על הדעת למעט נשיא ומשוח?

 713.  פירוש: "שיכול" הוא נוסחת המשנה והברייתא, לפרש מה בא הכתוב לרבות או למעט. על כן, מקשה הגמרא, מה באה הדרשה לרבות, ולמה היה עולה על הדעת למעט נשיא או משוח.   714.  מלשון התוס' ופירוש המיוחס לרש"י משמע שהדיון הוא על לשון התורה. אבל בפירוש א מבאר שהקושיא היא על הברייתא, למה הוצרך התנא לרבות נשיא ומשוח.
ומתרצינן: מהו דתימא, אם התורה לא היתה מרבה נשיא ומשוח, היינו אומרים, אמר רחמנא, אמרה התורה בפרשת שמן המשחה (שמות ל) "ואשר יתן ממנו על זר ונכרת מעמיו", והאי כהן המשוח  715  לאו זר הוא, דהא אימשח בגוויה, הוא נמשח בשמן המשחה, וממילא אינו בכלל מעילה,

 715.  כתבו התוס', שעיקר הלימוד הוא לכהן המשוח, ונשיא הובא אגב כהן. אבל בפירוש ב (עיין הערה 682) מבאר שהנשיא הוא המלך, וגם הוא לפעמים נמשח בשמן המשחה.
קא משמע לן, באה הברייתא להשמיענו, שאינו כן  716 , ומעל.

 716.  כתב הרד"ל, פירוש: הנשיא והכהן ישנם בכלל מעילה בשאר מעילות, אבל בשמן המשחה, אכן נחלקו תנאים אם חייבים או פטורים במסכת כריתות (ו א). אבל בפירוש א כתב שהיה הוה אמינא לומר שלא יתחייבו אפילו בסך שמן המשחה, ועיין קרן אורה. ובתקנת עזרא מסופק בשני הפירושים. והנה, המנחת חינוך (מצוה קח) כתב בפשיטות דיש מעילה בשמן המשחה. והאבני נזר (יורה דעה חלק ב סימן שי"ג) כתב שלא מצא ראיה מפורשת שמועלין בשמן המשחה. ועיין בשו"ת חקרי לב (אורח חיים סימן קיט) ובפירוש רבי ירוחם פערלא על ספר המצות (לא תעשה קפב). ובספר ישועות מלכו (פרק א מהלכות כלי המקדש הלכה ה). ועיין בעולת שלמה.
הגמרא מסכמת עתה את שלושת הלימודים, מסוטה, מעבודת כוכבים ומתרומה. ומכל אחד מהן נלמד דין חדש בהלכות מעילה, שאי אפשר ללמדו משנים האחרים אלא ממנו.
אקשה  717  רחמנא, הקישתה התורה למעילה, לסוטה ולעבודת כוכבים ולתרומה,

 717.  גירסת השיטה מקובצת.
לסוטה, הקישתה התורה, ללמד, דכשם שבסוטה נהנה, אף על גב דלא פגם כמבואר לעיל, שבסוטה אין פגם, גבי הקדש נמי, כאשר נתנה טבעת בידה, ונהנתה ולא פגמה, מעלה  718 .

 718.  כלומר, מסוטה ילפינן דין מעילה בהנאה בלא פגם, בדבר שאין בו פגם. דין זה אי אפשר ללמוד מעבודת כוכבים, מפני שבעבודת כוכבים יש "שינוי" שמשנה גופו מלהשתעבד לבורא שהוא חי וקיים יתברך שמו, והלך ונשתעבד לעבודת כוכבים שאין בה תועלת, ואילו מסוטה ילפינן לדין מעילה אפילו כשאין שינוי רשות, כגון בגזבר של הקדש, לחייב על ההנאה בלבד. ואף שסברו התוס' שם (הערה 686) שבסוטה יש "שינוי קצת" מתכלית יעוד האשה לבעלה, מכל מקום, אין בסוטה "שינוי רשות", שבמעשה הזנות אינה יוצאת מרשות בעלה. וכן מתרומה אי אפשר ללמוד הנאה בלא פגם, מפני שבתרומה יש בו פגם יחד עם ההנאה. ומתרומה היינו למדים שאין מעילה בהנאה בלבד בלי פגם, ובדבר שאין בו פגם, אין מועלין כלל אפילו כשנהנה בשוה פרוטה. הלכך, למדים מסוטה, לדין מעילה בהנאה בדבר שאין בו פגם. ומתרומה, לדבר שיש בו פגם, שאין מועלין בהנאה בלבד עד שיפגום. ועיין לקמן בהערה 722.
כי אקשה רחמנא, ובמה הקישתה התורה מעילה לעבודת כוכבים, ללמד, דכשם שעבודת כוכבים עד דאית בה שינוי, כלומר, מעילה של הוצאה, כמבואר.
גבי הקדש נמי, לא מעל עד דביקע בקרדום  719 .

 719.  לפי גירסת השיטה מקובצת, וכן משמע בתוס' (בשיטה מקובצת). בתחלה רצו התוס' לפרש, שהכוונה למה ששנינו במשנה לגבי קרדום שבדבר שיש בו פגם, לא מעל עד שיפגום. ולפי פירוש זה, כוונת הגמרא היא (והיא מתאימה עם גרסתנו) עד שבקע בקרדום "ויפגום". אבל התוס' אינם מסכימים לפירוש זה, מפני שכמבואר לעיל, מעילה של פגם נלמדת מתרומה ולא מעבודת כוכבים. ומשנתנו הלא מדברת בגזבר עצמו שביקע בקרדום, ולא הוציאו מרשות הקדש. (ובשיטה מקובצת מהדורת הרב אילן יש תוספת בדברי התוס', "ולפי זה אפילו הדיוט, נמי". וכנראה כוונתו, שאין חייבים לומר דוקא גזבר, אלא כל אדם שהקרדום הוא עתה תחת ידו, הריהו כגזבר. ועיקר כוונת התוס' באמרם "גזבר", היינו לשלול כשהוציאוהו מרשות הקדש, כי אז הוי מעילה של הוצאה הנלמד מעבודת כוכבים. והראב"ד בהשגותיו (פרק ו מהלכות מעילה הלכה ח) כתב כן במפורש: וכן כל אדם שהקדשו תחת ידו, הרי הוא הגזבר, ולא מעל עד שיוציא. ודבר זה תלוי בשתי השיטות בתוס', עיין לקמן הערה 737 תירוץ השלישי והרביעי). וטרם שנמשיך בדברי התוס', יש להעיר: בפירוש המיוחס לרש"י, אכן מבאר שלפי דברי הגמרא כאן נלמדת מעילה של פגם מעבודת כוכבים. ויוצא מכך, שהגמרא שינתה ממה שאמרה הברייתא שהיא נלמדת מתרומה. והוא ויכוחם של התוס' יום טוב עם הגאון רבי עקיבא איגר במשנה, עיין שם. ומסיקים התוס' בשם השר מקוצי, שאין הכוונה למשנה "ביקע בקרדום לא מעל עד שיפגום" (ולפיכך לא גרסינן "ויפגום"), אלא, הכוונה, לגזבר המשאיל קרדום של הקדש לחבירו, והוא מעילה של שינוי רשות הנלמד מעבודת כוכבים. אם כן, מקשים תוס' למה אמרה הגמרא "עד דביקע", הלא המעילה נעשתה תיכף משעת ההשאלה וההוצאה מרשות הקדש? ובגמרא בבא מציעא (צט א) נחלקו בכך אמוראים. ורב הונא הוא הסובר כן, שלא מעל עד שביקע, כשם שלגבי הדיוט בדיני שואל, יכול המשאיל לחזור בו מהשאלתו עד שביקע, הלכך אמרה כן הגמרא גם לגבי הקדש, שלא קנה השואל במשיכה בלבד, עד שביקע בו, הלכך לא מעל עד שביקע. (השוואה זו של דיני מעילה לדיני ממונות היא ראיה ליסודו של הגר"ח המבואר כמה פעמים, שיסוד דין מעילה הוא מטעם גזל). ואמנם, הגמרא יכלה ללמוד אותו לימוד עצמו מעבודת כוכבים שמועלין בשינוי רשות בלבד, לשאר האמוראים החולקים על רב הונא, ובפרט שאין ההלכה כמוהו. ועוד יכלה ללמוד מעבודת כוכבים בשאר שינויי רשות כגון מכירה ומתנה, שלדעת הכל נעשתה המעילה מיד כשבא הקרדום לידי הקונה או המקבל, עוד לפני שביקע בו, אלא שנקטה כן הגמרא, להשמיענו חידוש אליבא דרב הונא, שאף על גב שהשואל קנה את הקרדום משעת משיכה לענין להתחייב באונסין, מכל מקום, כיון שהמשאיל יכול לחזור בו עד שבקע בו השואל, לא מעל. כיון שעדיין איננו לגמרי ברשות השואל, לענין שלא יכול המשאיל לחזור בו. וחידוש זה לא היתה הגמרא יכולה לומר לדעת שאר האמוראים, או בהוצאה אחרת. ועתה, מסכמים התוס' (עיין ברכת הזבח וצאן קדשים, וכנראה שלא היה לפניהם השלמת תוס' רבינו פרץ בשיטה מקובצת): מעבודת כוכבים למדים שני דינים. הדין העיקרי, הוא דין שינוי של הוצאה, אף בלי הנאה ובלי פגם, ודבר זה לא נלמד לא מסוטה ולא מתרומה, שבהם יש הנאה או פגם (כמבואר בהערה 722), ועוד אשמועינן, דרך אגב, חידוש הנ"ל אליבא דרב הונא.
אקשה רחמנא לתרומה, ללמדנו, מה תרומה, אמרה התורה "כי יאכל", ודרשינן: פרט למזיק, כמבואר. גבי הקדש נמי  720 , כל דבר אכילה  721  כי מזיק ליה, פטור  722 .

 720.  וכמבואר לעיל בברייתא, שאילו מעבודת כוכבים בלבד, היינו מחייבים פגם ולא נהנה.   721.  כתב המיוחס לרש"י בשם רבו (והוא כנראה רש"י, והביאוהו הרשב"א בבבא קמ ז א והרמב"ן רשב"א וריטב"א בגיטין מט א בשם רש"י כאן): אמנם, בהקדש פטור המזיק אפילו כשהזיק דבר שאינו בר אכילה, אלא, שהגמרא נקטה כן משום שתרומה, שממנה נלמד הקדש שייכת רק במידי דאכילה. והתוס' מוכיחים שהמזיק פטור אפילו במידי שאינו בר אכילה, מהמשנה בבא קמא (ט א) "נכסים שאין בהן מעילה", ומבארת שם הגמרא, שבא ללמדנו, שרק המזיק את ההדיוט, חייב לשלם מדין מזיק, ולא המזיק את ההקדש. והמשנה ההיא, היא המשך למשנה הראשונה "ארבעה אבות נזיקין: השור, הבור, המבעה וההבער", ובכל ארבעת נזקין אלו פטרתה המשנה כשההיזק היה של הקדש. ושם בודאי לא מדובר במידי דאכילה דוקא. ואפילו למאן דאמר (שם) "מבעה זה השן", אין פירושו לחייב דוקא בהיזק של אכילה בהדיוט, ולפטור בהקדש, אלא הוא הדין בשאר נזקי ממון. והתוס' עצמם מתרצים בשם ר"י (ובשיטה מקובצת בשם הקדוש רבינו נתנאל) שהגמרא באה לחדש, שאפילו האוכל את התרומה, אלא שאכלו לא בדרך אכילה, אלא דרך היזק, כגון: אכילה גסה (עיין יומא פ ב), כלומר, אכילה אחרי שביעתו הגמורה והוא קץ לאכול, או כגון: השותה שמן של תרומה, שאין דרך בני אדם לשתות שמן, כמבואר במסכת ברכות (ל ב), באכילה כזו פטור בתרומה, כי היא איננה בכלל מה שכתבה התורה "כי יאכל" ואינה נקראת "אכילה". ומתרומה נלמד גם להקדש, לפטור לאכילה כזו מדין מעילה. ועיין בתוס' רבינו פרץ בשיטה מקובצת, המבאר בדרך אחרת. המנחת חינוך (מצוה רפא) מאריך בזה, ונביא מקצת דבריו. במסכת פסחים (כד ב) אמר רבי יוחנן: כל איסורין שבתורה, אין לוקין עליהן אלא (כשאוכלן) דרך אכילתן. ומבארת שם הגמרא, שאם אכל חלב (תרבא) חי שאינו ראוי לאכילה, שהוא פטור. והוא דין כללי בכל איסורי אכילה. על כן מקשה, למה צריך למעט אכילה גסה בתרומה מטעם "כי יאכל, פרט למזיק", כמבואר ביומא (שם) ובתוס' כאן, הלא גם בלי דין מזיק, פטור מטעם שאינו כדרך אכילתן. ושם ביומא מובאים כמה מאמרי חכמים. אמר ריש לקיש: זר שאכל תרומה אכילה גסה, משלם את הקרן ואינו משלם את החומש, כי יאכל פרט למזיק. אמר רבי ירמיה אמר רבי יוחנן (!): זר שכוסס שעורים של תרומה, משלם את הקרן ואינו משלם את החומש, כי יאכל פרט למזיק". וקשה, למה צריך ללימוד מיוחד על כך, ובמה שונה דינו משאר איסורי תורה שעליהם פטורים בשלא כדרך אכילתן. ועוד, למה דרשו "פרט למזיק", בפשטות יש לדרוש "כי יאכל, פרט לשלא כדרך אכילתה". ועוד מקשה: למה לא אמרה הגמרא שהאוכל תרומה אכילה גסה במזיד, או הכוסס את השעורים במזיד, שהוא פטור ממיתה בידי שמים וממלקות, הלא אינו בגדר אכילה, כיון שהוא שלא כדרך אכילתן. כלומר, למה נאמר פטור זה של "כי יאכל, פרט למזיק" רק לגבי אכילת שוגג בלבד, ולפוטרו מחומש? וברמב"ם (פרק י מהלכות תרומות) מפורש כן. שפטור זה כתבו רק לגבי שוגג. ואילו לגבי האוכל במזיד (פרק ו שם) לא כתב שהוא חייב רק כשאכל דרך אכילתו? על כן, מביא בשם הצל"ח (ברכות לח) לחדש, שאכן, בתרומה אין פטור של "שלא כדרך אכילתן" (כמבואר שם בגמרא פסחים שלא בכל האיסורים פטורים בשלא כדרך אכילתן). והלכך, כשאכל בשוגג שלא כדרך אכילתן, חייב, ורק כשאכל אכילה גסה, פטור מחומש מטעם מזיק. (ועיין בשו"ת נודע ביהודה תנינא אורח חיים סימן קטו). ומסתמך על דברי המשנה למלך (פרק ה מהלכות יסודי התורה הלכה ח), הסובר שרק היכא שכתבה התורה בלשון מניעה: "לא יאכל" "לא תאכל" וכדומה, פטור האוכל שלא כדרך אכילה, אבל במקום שאמרה התורה בלשון ציווי, כגון: "בערב תאכלו מצות", או בלשון אחרת, כוללת אכילה זו גם אכילה שלא כדרכה. על כן, לגבי תרומה, שלא נאמר אפילו בלשון ציווי, אלא "ואיש כי יאכל קודש" רק בלשון דין מצוה (כלומר, כשיעשה כן), אם כן, אפשר שלא נתמעט אכילה שלא כדרכה. אלא, שבכל זאת, נתמעט מזיק, מפני שמזיק בודאי אינו כלול בלשון "כי יאכל". אבל, המנחת חינוך מביא תוס' בפסחים (כו א), החולקים על דרך זו, וסוברים, שגם בתרומה ומעילה שייך הפטור של "שלא כדרך אכילתן". ועיין באבי עזרי (מהדורא תנינא פרק י מהלכות מעשה הקרבנות הלכה א).   722.  ולסיכום, מבארים תוס': מסוטה למדים לחייב נהנה ולא פגם (בדבר שאין בו פגם), ואילמלא מסוטה, היינו למדים מתרומה, שאין חייבים עד שיפגום. ואילו מתרומה למדים לפטור פגם ולא נהנה, כלומר, מזיק, ואילמלא מתרומה, היינו למדים מעבודת כוכבים לחייב פגם ולא נהנה. פירוש לפירושם: אילמלא הלימוד מסוטה ומתרומה, משניהם יחדיו, היינו למדים, או מסוטה, ואז היינו מחייבים על הנאה בלבד אפילו בדבר שיש בו פגם, או מתרומה, ואז היינו פוטרים כל הנאה בלי פגם אפילו בדבר שאין בו פגם, ועתה, שלמדים גם מסוטה וגם מתרומה, למדים (כעין פשרה) מסוטה לחייב על הנאה בדבר שאין בו פגם בלבד, ומתרומה, לפטור המזיק בלבד, ואילו על פגם בדבר שיש בו פגם, חייב, ובלבד שיהנה.
ולכן, הקישתה התורה לסוטה, לעבודת כוכבים ולתרומה.
שנינו במשנתנו: כיצד? נתנה קטלא בצוארה, טבעת בידה, שתה בכוס של זהב, כיון שנהנה מעל. לפי שהם דברים שאין בהם פגם.
הגמרא דנה, האם אכן אינם נפגמים מרוב ההשתמשות בהם.
אמר ליה רב כהנא לרב זביד: וכי דהבא (זהב) לאו בר איפגומי הוא? ! והא, והלא, דהבא דכלתיה דנון, תכשיטי זהב שעשה עשיר אחד ושמו "נון" לכלותיו, ובעבור זמן אבדו ממשקלם, ולהיכא אזל, לאן הלך אותו זהב? הרי שגם זהב עשוי להיפגם.
אמר ליה רב זביד לרב כהנא: דלמא, יתכן שהזהב הלך, להיכא דרמיין כלתיך הוא, למקום שכלותיך משליכות אותן! כלומר, תכשיטי זהב אינם נפגמים כשלובשים ועונדים אותם כראוי, אלא כשנשלכים בחלונות או בשאר מקומות בלתי שמורים  723 .

 723.  נראה לבאר על פי פירוש ב ופירוש המשנה להרמב"ם: כפי המבואר במיוחס לרש"י, נתן "נון" זה לכלותיו תכשיטין במשקל, ולאחר זמן מרובה נשקלו כל התכשיטין ונמצא חסר. מפני שחלק מהם נאבדו מרוב הזנחה. ואין הכוונה שהתכשיטין עצמם נשחקו ואבדו ממשקלם.
ועוד, נהי דלא איכא נהנה ופגם לאלתר, אף אם אינם נפגמים תיכף בשעה שנהנים מהם, לבישה או שתייה בכוס, וכי לעולם מי לא איכא פגימה?! הלכך, כיון דאינם נפגמים לאלתר, נקראים דבר שאין בו פגם  724 .

 724.  עיין לעיל הערה 680.
שנינו במשנתנו: הנהנה  725  מן החטאת כשהיא חיה לא מעל עד שיפגום.

 725.  במשנה הגירסא: תלש מן החטאת. ועיין בכסף משנה (פרק ו מהלכות מעילה הלכה ב) וביכין ובועז, וקרן אורה.
הגמרא סברה, שמדובר בבהמה הראויה לקרבן ועומדת להקרבה. ולכן מקשה הגמרא: מה שייך בה פגם, הלא אפילו אם הכחישה, אינה נפסדת בכך, ובין שהיא שמינה ובין שהיא כחושה עדיין ראויה היא להקרבה?
פגם לא שייך אלא בדבר העומד למכירה, שכאשר הוכחש נפחת מערכו.
מכדי, הרי אי המשנה מדברת, בבהמה תמימה העומדת להקרבה, קשה, היינו כוס של זהב. שחייבים עליה בהנאה בלבד בלא פגם  726 ?

 726.  עיין בחסדי דוד על התוספתא (פרק ב) ובדובב מישרים (חלק א סימן סא), המקשים, ומה בכך שהבהמה ראויה להקרבה כמות שהיא, מכל מקום, הכחישה ונפגמה. ובודאי שיש מצוה מן המובחר להביא חטאת שמינה? ובענין זה עיין בשו"ת חכם צבי (סימן קכ), ובמשנה למלך (פרק טז מהלכות מעשי הקרבנות הלכה ז). והדברים עתיקין, ואין כאן מקומם.
ומתרצינן: אמר רב פפא: בבהמה בעלת מום, העומדת לימכר, ודמיה נפחתים בהכחשתה, ובה עסקינן, והואיל והוא דבר שיש בו פגם, לכן אמרה המשנה שלא מעל עד שפגמה בשווי פרוטה.
ובסיפא ששנינו "כשהיא מתה כיון שנהנה, מעל", מדובר בין בתמימה ובין בבעלת מום  727 , כי בכל אופן אינה עומדת לפדייה, מאחר ש"אין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים".

 727.  ביאור שיטת הרמב"ם כתב הרמב"ם (פרק ו מהלכות מעילה הלכה ב): קדשי קדשים התמימים שתלש מצמרן, כיון שנהנה בפרוטה מעל, אף על פי שלא פגם, שהרי הם דומים לכוס של זהב שאינו נפגם, שאין תלישת הצמר פוסלת אותן מליקרב. אבל אם נפל בהן מום, הואיל ולמכירה עומדים והגיזה פוגמת דמיהן, לא מעל עד שיהנה ויפגום בפרוטה. תלש מהן אחר שמתו, כיון שנהנה מעל, שאין פגם למתה. ומעילה זו מדבריהם, כמו שביארנו. והוא סיכום של המשנה והגמרא. אלא, שהראב"ד, שלדברי הכסף משנה היתה לו גירסא אחרת בגמרא, מקשה עליו כמה קושיות. וזה לשונו: זה אמרו מעצמו! ואין לו סמך לא ממשנה ולא מתוספתא ולא מגמרא. והלא לא חלקו במשנה אלא בין חטאת חיה למתה, שאין פגם למתה, אבל בחיה לא חלקו כלל. ומה שאמר, אין לו טעם, שהקרבן התמים, אף על פי שהוא עומד לקרבן אפשר שיפול בו מום ויפגם וימכר. וכתב עליו הכסף משנה בשם המגדל עוז, שאין בכך טענה, מפני שעתה, קרבן תמים הוא, ואין להקדש אלא מקומו ושעתו, ובשעה שנהנה לא פגם. ועוד, שהרי לגבי מעילה בעינן שתהא הנאתו ופגימתו כאחד (כדאיתא לעיל יח ב). ומבאר האחיעזר (חלק ב סימן מו), שהראב"ד סובר, שזה נחשב להנאתו ופגימתו כאחד, מפני שבמציאות הפגימה באה מיד, אלא, שלפי שעה, עתה במצב זה, אין הדבר נוגע להקדש. והרמב"ם סובר, כיון שעתה לפי שעה, אין הפגם מפסידה, נחשב לדבר שאין בו פגם, ומעל בהנאה בלבד, אף בלי פגם. ומקשה, אם כן, למה נקרא דבר שאין בו פגם, לדעת הרמב"ם, ומאי שנא מלבוש מציעא ומלמלא שלדעת רבנן (יח א) נקרא דבר שיש בו פגם, ולמה לא יפטר ממעילה, משום שאין ההנאה והפגימה כאחד? (ועיין לעיל הערה 680 שהרמב"ם באמת מבאר שם ביאור אחר לגמרי). ומבאר כוונת הכסף משנה, שלפי דברי הראב"ד לא משכחת ליה מעילה בכל בהמה תמימה אפילו כשאכן יפגום בשוה פרוטה, כיון שאינו נפגם עתה, ואין הנאתו ופגימתו כאחד. ועיין מה שכתב רבי מנחם זמבא בשו"ת זרע אברהם (סימן יז אות כד). עוד מקשה הראב"ד: שהעור לכהנים הוא, והוא נפגם אצלם. וכתב האבן האזל, שהראב"ד לא הקשה מבשר הנאכל לכהנים, משום דהבשר הוא חלק מגוף הקרבן, כהנים אוכלין ובעלין מתכפרין, ואין לכהנים בו דין ממון כלל, ואינו נקרא "היזק" לכהנים, הלכך לא נחשב לדבר שיש בו פגם, אבל על העור, שפיר הקשה הראב"ד, שעל העור שייך לומר שהוא דבר שיש בו פגם. והרמב"ם סובר שגם על העור לפני זריקה, אין דין דמים, ולא נחשב להפחתה מדמיו. וכמו שכתב מהר"י קורקוס, שאנו הולכין בתר עיקר הקדושה, והוא ה"קרבן", וכיון שבעיקר הקדושה אין פגם, לא מעל אפילו בעור. כלומר, שאינו נקרא דבר שיש בו פגם.

דרשני המקוצר[עריכה]