פרשני:בבלי:נדה טו ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

נידה טו ב

חברותא

אמר רב הונא: <img alt='' src='p_amud.bmp title='מיקום עמוד מדויק'>  לא שנו שהרי היא בחזקת טהרה, ואפילו בהגיע שעת וסתה, אלא שאין לה וסת לימים לחודייהו אלא יש לה וסת המורכב לימים  85  ולקפיצות, שאינה רואה אלא בעקבות קפיצה, ובימים קבועים. כיון דבמעשה הקפיצה תליא מילתא (ראייתה), הרי היא בחזקת טהרה אפילו אם הגיע הזמן שאם תקפוץ בו היא תראה, משום שאמרינן אימא לא קפיץ ולא חזאי (שהיות ושינוי החזקה מותנה בעשיית מעשה תלינן שהחזקה נמשכת ולא נעשה מעשה הקפיצה המשנה אותה). אבל, אם יש לה וסת לימים לחודייהו, והגיע יום וסתה, אסורה לשמש כי איבדה את חזקת טהרתה.

 85.  גירסת רוב הראשונים (לעיל יא, א) "יש לה וסת לקפיצות" ולא גרסו "לימים", ולמד מכאן הרז"ה (סלע המחלוקת יט) שאפשר לקבוע וסת לקפיצות לבדן, ואם ראתה האשה ג' פעמים דם אחרי פעולה מסוימת אסורה בכל פעם שתשוב ותעשה פעולה זו עד שתבדוק. וכן היא שיטת רש"י (יא, א ד"ה "קמ"ל"). גם הרשב"א והריטב"א שחולקים על הרז"ה וסוברים שרק כשהיו ג' הקפיצות באותו היום נקבע וסת לא גרסו בגמרא "לימים", אלא שהם נדחקו ותירצו שנקטה הגמרא לשון קצרה והכוונה גם לימים אף על פי שלא נכתב במפורש.
קסבר רב הונא "וסתות דאורייתא", וכשהגיע יום וסתה הרי היא בחזקת טמאה מספק מהתורה, אם לא בדקה בו. ולכן, גם אם היא מסכימה להבעל, אין הבעל יכול לסמוך עליה שמן הסתם בדקה בשעת וסתה, אלא הוא חייב לשאלה אם אכן בדקה בשעת וסתה ונמצאת טהורה.
רבה בר בר חנה אמר: אפילו יש לה וסת לימים והגיע שעת וסתה מותרת לבעלה הבא מן הדרך ולא יודע אם בדקה בשעת וסתה, שעדיין היא בחזקת טהרתה.
ומבארת הגמרא: קסבר רבה בר בר חנה - "וסתות דרבנן" שתיקנו לה בדיקה ביום הוסת, אבל לא ביטלו את חזקת טהרתה.
אמר רב שמואל משמיה דרבי יוחנן: אשה שיש לה וסת, והיה בעלה בדרך, וחזר שבעה ימים אחר זמן וסתה, בעלה  86  מחשב ימי וסתה, ובא עליה, שיכול לסמוך שטבלה לאחר שבעת ימי נדתה, מבלי לשאול אותה על כך.

 86.  יש להקשות כיצד נתיר מכח החישוב שעברו ז' ימים מהוסת, והרי הוסת רק מלמד מתי התחילה הראיה ולא מתי פסקה, וצריך לחשוש שנמשכה הראיה ז' ימים ולא יכלה להטהר. ובשו"ת זכרון יוסף (יו"ד י) הוכיח מקושיא זו שרוב נשים פוסקות מלראות אחרי ה' או ו' ימים ומשום הרוב תולים שלא נמשכה הראיה ליום השביעי, ולמד מכך לאשה שיש לה טבעת קבועה באותו מקום ואינה יכולה לבדוק בדיקת הפסק טהרה שמותרת אחר ז' ימים גם בלא בדיקה. ובסדרי טהרה דחה שאין לסמוך על כך שרוב נשים פוסקות ביום השביעי, שבברייתא (סח, ב) מצינו שאשה שבדקה ביום השביעי ומצאה טמא ולא בדקה בין השמשות הרי זו ספק זבה, וכן פסק הרמב"ם (איסו"ב ו, כ), וכיון שטומאת זיבה היא רק על ידי דם שיצא ביום הי"א, מוכח שחוששים שנמשכה הראיה עד יום האחד עשרה, וראתה ג' ימים בזיבה. גם הרע"א (תשובה ס ד"ה "וראיתי") נחלק על הזכרון יוסף, ונקט שאסור גם אחר ז' ימים, ולכן תירץ שההתר בסוגיתנו הוא משום ספק ספיקא שגם בלא ידיעה שפסקה הראיה מצטרף צד זה לספק ספיקא, ספק אולי לא ראתה וגם אם ראתה אולי נמשכה הראיה רק יום אחד וטבלה. ובסדרי טהרה (קצו כג ד"ה "אלא דקשה") דחה תירוץ זה שמלשון הגמרא "ודאי ראתה מי קאמינא מי יימר דטבלה" משמע שזהו כל הטעם לאסור ולא שיש ספק לכמה זמן נמשכה הראיה, וכן כתב גם החזו"א (יו"ד פא). תירוץ נוסף תירוץ הרע"א שבסוגיתנו שלא ראינו הדם ורק הוסת מלמדת שראתה כטבע הנשים, אפשר גם לסמוך על טבע האשה מתי תפסיק הראיה, אבל כשסיבת האיסור היא ראית דם, יש לחוש שתשנה בפעם זו טבעה ותמשך הראיה יותר מהרגיל. החזו"א (יו"ד צב, כב) תירץ שדווקא כשידוע שראתה ביום שביעי ויצאה האשה מכלל הרוב חוששים גם ליום הי"א, אבל בסתם אשה תולים שכבר ביום הז' פסקה הראיה.
אמר ליה רב שמואל בר ייבא לרבי אבא האם בכל אשה אמר רבי יוחנן שיכול לסמוך שטבלה, אפילו ילדה (קטנה)  87  דבזיזא למטבל (שמתביישת לטבול אם לא שמפייסנה בעלה לטבול)?

 87.  כן פירש רש"י, ונמצא שרבי אבא הכריע להתר, אבל התוס' (ד"ה "משום") פירשו ש'ילדה' הכוונה ליולדת שנטמאה בלידתה, ופוחדת לטבול, והכריע רבי אבא לאיסור, שרק בספק התיר רבי יוחנן ולא בוודאי. ובערוך לנר ביאר שרש"י מיאן בפירש כתוספות אף על פי שלשון הגמרא משמע יותר כפירושם, משום שרק עד שלושים יום מהלידה פוחדת היולדת לטבול, והיה לרב שמואל בר ייבא לבאר בספיקו שמדובר בתוך זמן זה.
אמר ליה רבי אבא - אטו "ודאי ראתה" מי אמר רבי יוחנן שיכול לסמוך על טבילה מבלי לשאלנה? אימר דאמר רבי יוחנן דמי שהיה בדרך ואינו יודע אם ראתה שכיון שספק ראתה ספק לא ראתה, ואם תמצא לומר ראתה אימא טבלה  88 , שמספיק ספק טבילה כדי להתיר אשה שספק ראתה!

 88.  נחלקו הראשונים האם סובר רבי יוחנן שוסתות דאורייתא ואף על פי כן התיר כשעברו ז' ימים מהוסת, או שרבי יוחנן סובר שוסתות מדרבנן ולכן הקל אבל אם וסתות דאורייתא אין להקל. ונפק"מ להלכה מספק זה האם אשה שאין לה וסת שחוששת לעונה בינונית, יכול בעלה לחשב ז' ימים אחר עונה בינונית, ואפילו שגם מ"ד וסתות דרבנן החמיר בעברה עונה בינונית כמ"ד וסתות דאורייתא. מהתוס' (עמוד א ד"ה "אפילו") שביארו גם את מימרת רבה בר בר חנה שמדובר שעברו ז' ימים מהוסת, מוכח שרק לסוברים וסתות דרבנן ישנה קולא זו. אולם בדעת רש"י שחולק על התוספות כתב הערוך לנר שגם אם וסתות דאורייתא מותרת אחר ז' ימים. וביאר הערוך לנר שמחלוקת רש"י ותוס' זו תלויה במחלוקתם מהו חומרת הוסת למ"ד וסתות דאורייתא, שרש"י הסובר שגם לשיטה זו אינה טמאה אלא מספק, התיר על ידי חשבון הימים. והתוספות הסוברים שטמאה ודאי החמירו. והוכיח הערוך לנר כשיטת רש"י מהגמרא לעיל ט, א שדן רבי יוחנן בשיטת הסוברים וסתות דאורייתא ונראה שכן היא גם שיטתו. אולם הרמב"ן כתב שגם לרש"י סובר רבי יוחנן שוסתות דרבנן, ואף על פי שרבי יוחנן התיר רק אחר ז' ימים ורבה בר בר חנה הסובר וסתות דרבנן התיר מיד אחר הוסת, תירץ הרמב"ן שרק לבא מהדרך הקלו מיד אחר הוסת אבל כשבעלה בעיר צריך להמתין לכו"ע ז' ימים. עוד תירץ הרמב"ן שדינו של רבי יוחנן הוא במקרה שעברה גם העונה בינונית וגם הוסת ולכן החמיר עד יום השביעי, ורבה בר בר חנא שהתיר מיד דיבר כשעבר הוסת ולא העונה. ובשם הראב"ד כתב שרבי יוחנן ורבה בר בר חנה נחלקו האם למ"ד וסתות דרבנן צריך להמתין ז' ימים.
ומכיון שדינו של רבי יוחנן הוא רק בספק ראתה, אפשר להקל אפילו בילדה המתביישת לטבול בלי שיפייסנה בעלה. כי בכל אופן יש ספק גם אצל ילדה שמא טבלה, ומספיק ספק טבילה להתיר כיון שגם הראיה  89  היא רק ספק.

 89.  התוספות הרא"ש (ד"ה א"ר יוחנן) כתב שיסוד התר ביום השביעי הוא משום ספק ספיקא המועיל בכל איסורי תורה, ולדבריו אין כוונת הגמרא בקושיתה שגם ספק יוציא מידי ודאי, שאותו ההתר שמכוחו ספק מוציא מידי ספק יועיל גם להוציא מידי ודאי, שהרי בודאי אין לנו ספק ספיקא, אלא הקשתה הגמרא שמדין רוב נתיר גם ודאי איסור. ובתורת השלמים (קפה, א) הקשה שאין סומכים על ספק ספיקא להתר אלא כשאי אפשר לברר הספק, וכאן שיכול לברר ולשאול האשה אין ספק ספיקא מועיל. ותירץ שרוב הנשים טובלות מיד וכשמסייע הרוב לספק ספיקא מתירים גם כשאפשר לברר. ולדבריו שגם לספק המוציא מידי ספק צריכים לרוב, מיושבת יותר לשון הגמרא שהקשתה שגם בודאי איסור יועיל הרוב.
אבל, ודאי ראתה - אין יכול לסמוך, מספק, על כך שטבלה. כי מי יימר דטבלה? ואם כן, הוה ליה ספק להיתר וודאי לאיסור. ואין ספק היתר מוציא מידי ודאי איסור.
ותמהה הגמרא: ולא?!  90  וכי אין ספק מוציא ודאי?

 90.  ספק הגמרא צריך ביאור, שהרי אם וסתות דאורייתא, פשיטא שאסור ככל ספק דאורייתא שחייב להחמיר. ואם וסתות דרבנן, ספק דרבנן לקולא ופשוט שמותר. בתוספות (ד"ה חבר שמת) כתבו שספק שבסוגיתנו אינו ספק השקול אלא "ספק טוב ורגיל" להתר, שדרך נשים להיטהר מטומאתן מיד. וכן ביאר רש"י (פסחים ט, א ד"ה "ודאי") שספק מעשר מוציא מידי ודאי משום שרוב חברים מעשרים. וכן תירצו הרמב"ן והריטב"א (ע"ז מא, ב) שבכל הספיקות שבסוגיתנו מסתבר יותר צד ההתר. והקשה בקובץ שיעורים (פסחים לו) שאם כן גם אם וסתות דאורייתא קשה מהו צד הגמרא לאסור, ואין לתרץ שמדין חזקה תולים שנשאר האיסור כבתחילה, שפשוט הוא שרוב עדיף מחזקה וצריך לילך אחריו ולהתיר. ובראש יוסף (פסחים ט, ב) תירץ שתקנו רבנן שלא לסמוך במקרים אלו על הרוב, אולם דחה תירוץ זה שמהרמב"ם מוכח שהאיסור מדאורייתא. הרבנו דוד (פסחים ט, א ד"ה "טעמא") הקשה על הגמרא בפסחים שחייבה לבדוק חמץ משום שאין ספק מוציא מידי ודאי, והרי בדיקת חמץ חיובה רק מדרבנן וספק דרבנן לקולא. ותירץ שדווקא דבר "שהוא ספק מתחילתו" מתירים באיסור דרבנן "אבל זה שראינו החמץ בבית מי יאמר שאכלו, ודאי על האומר כן להביא ראיה". וביאור תירוצו נראה כמקובל בשם ר' ברוך בער (הובא בברכת אברהם פסחים ט) שהנידון אם ספק מוציא מידי ודאי הוא אם הדין לסמוך על הרוב הוא דווקא במקום שיש לנו כבר ספק מחמת מקרה אחר שגורם להסתפק ואחרי שכבר נוצר ספק יכול הרוב להכריע כאחד הצדדים. אבל כאשר אין אנו מתחילים להסתפק אלא משום הרוב, נסתפקה הגמרא האם גם כאן נלך אחר ספק המצוי ונחדש ספק שיוציא מהודאי. ולדוגמא באשה שרואה דם ואין יודעת אם הדם מהמקור, מציאת הדם מולידה ספק, ורוב דמים מהמקור רק פושט ספק זה ובמקרה זה ודאי מכריע הרוב. אבל הבא מהדרך אחרי הוסת ויודע שאשתו נטמאה, אין לו שום סיבה להתחיל להסתפק האם נטהרה, ורק משום שרוב נשים טובלות מתחילים לדון ולהסתפק בטומאה הודאית. ולפירוש זה אין חילוק בין איסורי דרבנן לדאורייתא בסוגיתנו, שאם אין בכח הרוב לחדש ספק, ממשיכים לנקוט כודאי הידוע ואין כאן אפילו ספק דרבנן, ואם רוב מחדש ספק בכוחו אחר כך גם להכריע הספק שיצר ויתיר גם איסור דאורייתא.
והתניא: חבר (המוחזק להפריש תרומות ומעשרות) שמת, והניח מגורה מלאה פירות, ואין ידוע אם הפריש מהן תרומות ומעשרות, הרי אפילו הן בני יומן, שרק היום הכניסם למגורה - הרי הן בחזקת מתוקנין!
והא הכא, הפירות היו ודאי טבל כשהוכנסו למגורה, ועתה הן ספק מעושר ספק אינו מעושר, ובכל זאת קאתי ספק מעשר ומוציא  91  מידי ודאי טבל?!

 91.  בב' מקומות נוספים מצינו בש"ס נידון זה האם ספק מוציא מידי ודאי ובפשטות אין להם שייכות לסוגיתנו, אולם בתוספות כתבו שישנה שייכות מסוימת: א. ביבמות לז, ב "ספק ויבם שבאו לחלוק בנכסי מיתנא" נסתפקה הגמרא האם ספק יורש יטול חלק בירושה כשיש יורש ודאי, או שניתן הכל ליורש הודאי, ובפשטות נידון זה הוא בדיני ממון ואינו שייך לסוגיתנו שדנה באיסור והתר. ובתוספות רבנו פרץ (פסחים ט, א ד"ה "וקאתי") דימה הסוגיות זו לזו. ב. בחולין י, א "השוחט בסכין ונמצאת פגומה" לאחר השחיטה, ובין השחיטה למציאת הפגם שבר בסכין עצמות קשות שמסוגלות לפגום סכין, דנה הגמרא האם נחשוש שבא הפגם תוך כדי שחיטה או שנתלה הפגם בעצמות שודאי פוגמות. ולכאורה שם אין הספק והוודאי סותרים זה לזה שאפשר שבכח שניהם לפגום, וכל הנידון שם הוא במי לתלות הפגם. ובתוספות (ד"ה חבר) מבואר שהנידון שם שייך לסוגיתנו.
ומתרצת הגמרא: התם - ודאי וודאי הוא! שאנו בטוחים בודאות שהחבר תקנם לפני שמת. וכדרב חנינא חוזאה. דאמר רב חנינא חוזאה: חזקה על חבר שאינו מוציא תחת ידו דבר שאינו מתוקן!
ואיבעית אימא: ספק וספק הוא (דהיינו: גם אם חזקת החבר אינה חזקה גמורה אפשר לסמוך עליה, כי גם חזקת הטבל אינה גמורה). דיתכן שהטבל אינו טבל וכדברי אושעיא, ומספיק ספק עישר כדי להתיר ספק טבל.
דאמר רבי אושעיא: מערים אדם על תבואתו לפטרה מהמעשר, על ידי כך שהוא מכניסה במוץ שלה הביתה. שהתבואה אינה נאסרת באיסור טבל אלא אם כן היה גמר מלאכה של התבואה בשדה ולאחר מכן הכניסה לבית. אבל אם קדמה הכניסה לבית לגמר מלאכת התבואה שוב אינה נאסרת באיסור טבל גם אם גמרו את מלאכת התבואה בבית.
והמכניס את התבואה כשהיא במוץ, לפני גמר מלאכה, וממרחה בבית הרי הוא מערים לפטרה מן המעשר. אלא, שגם אם מדאורייתא לא נאסרת התבואה שהוכנסה הביתה במוץ, היא נאסרת מדרבנן (שאסרו אכילת קבע בטבל עוד לפני שנגמרה מלאכתו). ולפיכך כל ההערמה מועילה רק - כדי  92  שתהא בהמתו אוכלת! שאכילת בהמה, ואפילו אכילה מרובה, נחשבת כאכילת עראי.

 92.  הקשו התוספות ד"ה "בהמתו" כיון שבהכניס במוץ התירו רק לבהמה אבל לאדם אסורה מדרבנן, אם כן מהברייתא שהתירה גם לאדם כמשמעות לשון "מתוקנין", עדיין מוכח שספק מוציא מידי ודאי. וברש"י (ד"ה "כדי") מבואר שתירוץ השני נסמך על התירוץ הקודם שחזקה על חבר, וכל התוספת בתירוץ השני היא שרק באיסור דרבנן מועילה חזקת החבר אבל אם היה חשש דאורייתא היה אסור, ולפירוש זה אין מקום לקושית תוספות, שחזקה היא שמוציאה מהודאי ולא הספק, וכן תירץ הרמב"ן (ע"ז מא, ב). התוספות תירצו שפשוט לגמרא שספק מוציא מידי ודאי באיסור דרבנן וכל הנידון הוא בדאורייתא. ובראש יוסף (פסחים ט) ביאר תירוצם שגם אם אין ספק מוציא לגמרי מידי ודאי, בכוחו למעט בודאות ונהיה ספק השקול, ובאיסורי דרבנן שספק לקולא די בזה. ורש"י שמיאן בתירוץ התוספות נראה שביאר הסוגיא כפירושו של ר' ברוך בער ש"אין ספק מוציא מיד ודאי" הכוונה שלא מתחילים לידון בספק וממשיכים לנקוט כודאי שאסורה. ותירוץ התוספות צריך עיון, ששיטתם (עמוד א ד"ה "אפילו") היא שרק אם וסתות דרבנן אפשר לסמוך על חשבון הימים שעברו מהוסת, ובהכרח שרבי יוחנן שסמך על חשבון הימים, סובר שוסתות דרבנן. ואם כן כל נידון סוגיתנו בעבר הוסת הוא באיסורי דרבנן, ואיך אפשר לומר שרק בדאורייתא אין ספק מוציא מידי ודאי. עוד הקשה הפני יהושע (פסחים ט, א ד"ה "והתניא"), שאם באיסור דרבנן ספק מוציא מידי ודאי, מהי אם כן הוכחת הגמרא מחבר שהניח מגורה מלאה פירות", והרי כל הפרות מלבד דגן תירוש ויצהר חיובם במעשר רק מדרבנן, ואולי בפירות אלו דווקא דיברה הברייתא. תירוץ נוסף כתבו התוספות שהברייתא דיברה שהניח החבר פירות למאכל בהמה ובהם אין אפילו ודאי איסור דרבנן. התוספות הרא"ש (ד"ה "ופטורה") תירצו שגם לאדם מותר לאכול כשהכניס במוץ ומה שנקטה הגמרא בהמה הוא משום שבעוד התבואה מעורבת במוץ אינה ראויה למאכל אדם. ובתוספות רבינו פרץ (פסחים ט) האריך בהוכחות בנידון זה.
ואכתי קשה: וכי אמרינן אין ספק מוציא מידי ודאי?
והתניא: מעשה בשפחתו של מסיק (מוסק זיתים) אחד, ברימון (שם מקום) שהטילה נפל לבור, ובא כהן והציץ בו בבור, לידע אם זכר הוא הנפל אם נקבה, ונפקא מינה לימי טומאה וטהרה. ובא מעשה של אותו כהן לפני חכמים, וטהרוהו (שלא האהיל על הנפל כשהציץ בבור), מפני שחולדה וברדלס מצויין שם וגררהו מהבור.
והא הכא, בנפל שהיה בבור, דודאי הטילה השפחה נפל  93  לבור, וספק גררוהו החולדה והברדלס, ספק לא גררוהו, ובכל זאת קאתי ספק גרירה ומוציא  94  מידי ודאי נפל?!

 93.  הרמ"א (או"ח תקכו, י) פסק שאסור לקבור נפל ביו"ט, וכתב המגן אברהם (שם, ב) שדין זה נלמד מסוגיתנו, שמכך שהטילה השפחה בנפל לבור ולא קברתו, מוכח שאין מצווה לקבור אלא בר קיימא. המגן אברהם עצמו חולק, ומתיר לקבור נפל ביו"ט. ואת הראיה מסוגיתנו דחה, שאפשר שהטלה לבור גם היא קבורה. ובמשנה ברורה (שם, מט) הכריע להקל לקבור נפל ע"י עכו"ם.   94.  התוספות (ד"ה "ספק") הקשו אולי דיברה הברייתא בבור שהוא ברשות הרבים וטהרו החכמים מדין ספק טומאה ברה"ר, ומה הראיה שספק מוציא מידי ודאי. ומקושית התוספות מוכח שאין ספק מוציא מידי ודאי הכוונה שאינו מתיר לגמרי, אבל פשוט שישנו ספק השקול, שאל"כ גם כדי להחשיבו לספק טומאה צריך ספק להוציא מידי ודאי, ומצינו שכן שיטתם גם בד"ה "בהמתו" שכתבו שבאיסור דרבנן ודאי ספק מוציא מידי ודאי, וביאר הראש יוסף שכיון שספק דרבנן לקולא מספיק ספק השקול להתיר. המהר"ם (ע"ז מב, א) תירץ את קושית התוספות שאם אין ספק מוציא מידי ודאי נשאר המצב כבתחילה שנוקטים בודאי שאסור, וכדבריו מוכח מפירושו של ר' ברוך בער בסוגיתנו, שאין ספק מוציא מידי ודאי הכוונה שלא נוצר נידון ע"י הספק, וממשיכים לנקוט כידוע לנו שיש ודאי איסור.

דרשני המקוצר