דרשני:חידושי "גילו ברעדה" - ספר בראשית (193.169.70.109)

בס"ד

"גילו ברעדה" חידושים וביאורים על ספר בראשית

בהסכמת הרב עמוס שושן - רב יישובי רכס פורייה ‏^[1]

הקדמה[עריכה]

בחסדי ה' יתברך וברחמיו,
באתי לחדש חידושי תורה בנסתריו,
וכבר כתב ה-"פלא יועץ" בערך "חידוש",
על חשיבות הפצת הלימוד והדרוש,
ואם ירצה ה' וירחמני,
וברוב חסדיו על קטני בניו וישמעני,
יהיו החידושים לתועלת הכלל,
ובהם יהיה שמו יתברך מהולל.

ואם נפלה בידי טעות, וחידשתי דבר המוכר,
תבוא הברכה על המתקן הנזהר.
ואם דברים נפלאים הם ויש בהם ממש,
תבוא הברכה על המפיצם בכל אתר ואתר, ובכל בית מדרש.

ויהיו הדברים לשמה, ולהגדלת שמו יתברך, ולהגדלת תורה ולהאדירה,
ולכל חולי עמו ישראל, והיכא דישנם גם בבית העבד, לרפואה שלמה,
ולעילוי נשמות הצדיקים והקדושים,
ולעילוי נשמת כלל נשמות עמו ישראל, וגם לאנא זעירא לי ההורים.

בקובץ זה אביא אם ירצה השם, חידושי תורה כפי אשר זיכני ה' ברחמיו לראות ולהבין. ואם תמצא טעות בידי, או שמא חידשתי דבר שכבר נתחדש בעבר על ידי זולתי, הרי בשגגה היה הדבר, ואשמח ואעלוז על כל מי שיתקן דבריי. ולהבנת קיצור דברי אבאר כעת, כי בכל מקום שאכתוב "בדוק וראה" הריהו עובדה שניתנת לבדיקה מול הפסוקים בקלות, כגון מספר הפעמים שמופיעה תיבה מסוימת וכדומה. ובכל מקום שאכתוב "כפי שכבר נודע", הריהו דבר הנודע לכל, והנני מזכירו לעיתים אף ללא מקור מתוקף ידיעתו בקרב העם. ובכל מקום שכתבתי "דע", הרי להבנתי בחסד עליון ובעזר ה' יתברך דבר חידוש הוא. ויש לי לבאר כוונתי, שלא לחלוק באתי על מי מהמפרשים חו"ח, אלא להוסיף. ואם תמצא בדברי שחולקים הם, הרי דברי תורה כפטיש יפוצץ סלע, ופשוט שיש בפסוקי תורתו הקדושה להתבאר לצדדים שונים ואף הפוכים וילפינן מן דא גם מן דא. ואזכיר נר לרגלי, מאור הדור, נעים זמיר, הרב זמיר כהן, שבאחד משיעוריו הביא משל. ובמשל מלך חכם משאיר ירושה לבניו, אך מחביאה מאחורי לבנה בקיר, הבולטת מעט מקירות הבור. ואמר בליבו, מי מהבנים שיעריך חכמתי, ויתמה על בליטת לבנתי, ולא יסבור כי 'מקרה הוא', הרי זה יוציאה וימצא אוצר. וכך היה. וכך מלמד הגאון יש להתייחס לתורה. שתיבות או פסוקים יש שלכאורה אינם במקומם, ויש להשתדל לישבם, ולהבינם. ואם ירצה עליון בחסדיו יתברך, חידושים מתגלים על ידי כך. ויש לי להודות גם אשת חיל אשר נתן ה' עמדי, צנועה וחסודה, בת לעם קדושי עליון, שבלבבה ומעשי ידיה עשתה, ורחמנא ליבא בעי, וסייעה בידי בענייני עלמא דאתי, ופתחה אפשרות זמן ומעשה, לעסוק בזה המעשה, ותבורך מפי עליון, אמן. גיל פרידמן התשע"ח

לעשות נחת רוח ליוצרנו, ולעשות רצון בוראנו, ולעילוי נשמר אבי ז"ל מיכאל בן מרטין לעילוי נשמת אמי ז"ל ברוריה בת פאולינה ולרפואת כל חולי ישראל ובכללם, היכן שצריכים לכך: הילה בת מיכל, הראל-בניה בן הילה, הדר בת הילה. אמן כן יהי רצון

פרשת בראשית[עריכה]

"וְאָכַלְתָּ, אֶת-עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה" (בראשית ג', יח')

יש לתמוה, מדוע פירות העץ רובם ככולם מתוקים וערבים לחיך, ואילו פירות האדמה רובם בעלי טעם עדין, לעיתים תפל, וברובם אינם מתוקים כלל? והסבר לכך בפרשת בראשית כדלהלן.

בדוק ראה, כי בבראשית פרק ב' נברא האדם על דעת שיאכל מן העץ בלבד, ולא פירות האדמה, שנאמר: "וַיִּקַּח יְהוָה אֱלֹהִים, אֶת-הָאָדָם; וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן-עֵדֶן, לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ: וַיְצַו יְהוָה אֱלֹהִים, עַל-הָאָדָם לֵאמֹר: מִכֹּל עֵץ-הַגָּן, אָכֹל תֹּאכֵל" (בראשית ב', טו'-טז')

ובדוק עוד וראה, כי בבראשית פרק ג' הקדוש ברוך הוא מודיע לאדם שיאכל גם מפרי האדמה, עשב השדה, שנאמר: "וּלְאָדָם אָמַר, כִּי-שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ... וְאָכַלְתָּ, אֶת-עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה" (בראשית ג', יז'-יח')

תן דעתך על כך שאמירת עליון לאדם "וְאָכַלְתָּ, אֶת-עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה" באה כחלק מהקללה, לאחר החטא. ונלמד מזה, שאכילת פירות האדמה זוהי חלק מהקללה. ודע מכאן, שזוהי הסיבה מדוע פירות האדמה טעימים פחות מפירות העץ, ובכל זאת הכרחיים הרבה יותר לבריאותו של האדם. לפי ששורשם בקללת אדם הראשון.

ואם תתמה על כך שנאמר כבר בטרם החטא: "הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת-כָּל-עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע... לָכֶם יִהְיֶה, לְאָכְלָה" (שם א' כט'), הרי התשובה היא, שבידוע שבפרק א' קיצור מאורעות הבריאה כולם, כולל אירועים מלאחר החטא. שבידוע שחטא האדם הראשון ביום שישי היה, והמקרא בבראשית פרק א' מגיע עד יום שבת וכולל את השבת עצמה. ולפיכך היתר אכילת עשב שבפרק א', לאחר החטא נאמר, כפי שמפורט בפרקים ב' ו-ג' כפי שנתבאר לעיל.

"וְאֶת-כָּל-הָעֵץ אֲשֶׁר-בּוֹ פְרִי-עֵץ, זֹרֵעַ זָרַע: לָכֶם יִהְיֶה, לְאָכְלָה" (בראשית א', כט')

בדוק בפסוקי היתר האכילה לאדם, וראה דבר פלא. מאכל האדם הותר ב- "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת-כָּל-עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע אֲשֶׁר עַל-פְּנֵי כָל-הָאָרֶץ, וְאֶת-כָּל-הָעֵץ אֲשֶׁר-בּוֹ פְרִי-עֵץ, זֹרֵעַ זָרַע: לָכֶם יִהְיֶה, לְאָכְלָה" (בראשית א', כט'), וכן ב-"וַיִּקַּח יְהוָה אֱלֹהִים, אֶת-הָאָדָם; וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן-עֵדֶן, לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ: וַיְצַו יְהוָה אֱלֹהִים, עַל-הָאָדָם לֵאמֹר: מִכֹּל עֵץ-הַגָּן, אָכֹל תֹּאכֵל" (שם ב', טו'-טז'). ומשתקרא הפסוקים על פי הדקדוק העברי באופן פשוט תראה, כי מה שהותר למאכל בעצים איננו הפרי, אלא העץ עצמו. והפרי רק מתאר את העצים המותרים למאכל, ומהווה סימן כשרות להם. שהותר לאכול עץ הנותן פרי, ולא הותר לאכול עץ שאיננו נותן פרי. אך בפשט הפסוקים, הפרי עצמו לעולם לא הותר, שנאמר ואת כל העץ... לכם יהיה לאכלה ולא נאמר ואת כל פרי העץ.. לכם יהיה לאכלה, ונאמר מכל עץ הגן תאכל ולא נאמר מכל פרי עץ הגן תאכל. זאת ועוד, בדוק וראה כי אף איסור האכילה, גם הוא היה מצד העץ ולא מצד הפרי, שנאמר: "וּמֵעֵץ, הַדַּעַת טוֹב וָרָע--לֹא תֹאכַל, מִמֶּנּוּ" (שם ב', יז'), ודייקא, ומעץ ולא ומפרי העץ. והפלא פלא, בדוק וראה כי בפשט הפסוקים, היתר אכילת הפרי ממש, ולא העץ עצמו, הריהו מופיע אך ורק בדברי חווה, שנאמר "מִפְּרִי עֵץ-הַגָּן, נֹאכֵל" (בראשית ג', ב'). ולא נאמר היתר זה מפי ה' בשום מקום. זאת ועוד, יש לדייק בדברי ה' לאחר חטא אכילת עץ הדעת, שגם שם כלל לא דיבר על אכילת הפרי, כי אם על אכילת העץ עצמו, שנאמר "הֲמִן-הָעֵץ, אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לְבִלְתִּי אֲכָל-מִמֶּנּוּ—אָכָלְתָּ" (שם ג', יא'), ודייקא, המן העץ... אכלת, ולא שאל המן פרי-העץ אכלת.

ודע, כי לדבר זה נתכוון עליון מתחילת בריאתו את העצים, שנאמר "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ... עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי" (בראשית א', יא'-יב'). ואומר רש"י: עץ פרי - שיהא טעם העץ כטעם הפרי (רש"י שם). ולמדנו מזה, שלכך כיוון ה' בבריאת העצים מלכתחילה, להיות טעם העץ עצמו כטעם הפרי. וכפי שראינו, אף היתר ה' לאדם היה על דעת כן, שיאכל האדם מן העץ עצמו ולא מהפרי. וכן האיסור גם הוא היה על אכילת עץ הדעת דווקא, ולא הזכיר איסור בפירותיו כלל. וכן הקטרוג על האדם לאחר החטא היה על אכילת העץ דווקא, ולא על אכילת הפרי. וזהו הפשט.

יש לבאר אם כך, מדוע התיר האדם לעצמו אכילת הפירות משאר העצים, על אף שלא הותרו לו במפורש אלא העצים עצמם. וכן מדוע נענש האדם, שהרי אכל מפרי עץ הדעת, ולא אכל מעץ הדעת עצמו, שהוא זה אשר נאסר במפורש, ולא פריו. ועניין זה יוסבר בפשטות, שהאדם הראשון פסק בשכלו על דרך אומרם ז"ל שהיוצא מן הטמא - טמא, והיוצא מן הטהור – טהור (בבלי בכורות, ז' ע"ב). ומסתמא העץ שהותר למאכל, הותרו גם פירותיו גם אם לא נאמר זאת מפי עליון במפורש, וכן העץ שנאסר, מסתמא נאסרו פירותיו, גם אם לא נאמר זאת מפי עליון במפורש. ופסק זאת לעצמו להלכה, וכן לחווה.

ואם כן עוד יש לבאר, מדוע נענש אדם הראשון על אכילת הפרי, והרי הוא לבדו גזר הפרי על עצמו ולא נצטווה על איסורו במפורש מפי עליון? בעניין זה דע, כי אדם הראשון גדול וחכם הדור היה, ובגזירה זו שגזר על עצמו ועל חווה, קיים מצוות "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת מִשְׁמַרְתִּי" (ויקרא יח', ל'), ולפיכך גם היה לו לקיים "לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל" (דברים יז', א'). ומשלא קיים, נתקיים בו וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה (ברכות ד' ע"ב) ואכן נגזרה בו מיתה.

ונראה להגיד מכאן, שגלגלה ההשגחה העליונה מהלך העניינים כך שייענש אדם על אכילת הפרי שגזר האיסור הוא על עצמו, הוא בדווקא. שהרי עוד בטרם המעשה הודיעו "כִּי, בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ--מוֹת תָּמוּת" (שם ב', יז'), ומזה נראה שכיוון וידע עליון מלכתחילה שיתקיים באדם וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה (ברכות ד' ע"ב) ולכן הודיעו כן.

ונותר עוד לבאר, מדוע גלגלה ההשגחה כך. ודע, כי לימוד גדול לימדתנו אורייתא בזה. שהעולם כולו מרגע בריאתו נברא על דעת שיתקנהו האדם, בין בגשמיות, כגון שלא ירדו גשמים ולא צמח הצומח עד תפילת אדם הראשון (רש"י ב', ה'), ובין ברוחניות: שהנה המצווה הראשונה שניתנה לאדם חלקית הייתה, והאדם השלימה ותיקנה בגזירת חכמים, ומגזירה זו התגלגל כל קיום העולם המוכר לנו היום, ונלמד מזה כוח תקנות חכמים וחשיבותן בפני ה', ולקיום המציאות, שתקנות חכמים הוא יסוד מהותי בתכנית הבריאה כולה, והבן.

פרשת נח[עריכה]

כָּל-רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא-חַי, לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה: כְּיֶרֶק עֵשֶׂב, נָתַתִּי לָכֶם אֶת-כֹּל (בראשית ט', ג')

כבר דנו המפרשים, האם היתר אכילת הבשר לאדם על צד מעלה והיתר גורף וגמור הוא, או שמא על צד ירידה במדרגתו של האדם, ביחס למדרגת האדם הראשון. וגם בימינו שתי הדעות קיימות למעשה, אף בקרב גדולי התורה. ודע, כי בפסוק זה מחזקת התורה את שתי הדעות גם יחד. שאומרת התורה שבעלי החיים ניתנו לאדם לאכילה בשתי מדרגות, "כְּיֶרֶק עֵשֶׂב", מחדא כירק ומאידך כעשב. וכל אחת מהן מחזקת אחת הסברות וכפי שיתבאר להלן.

הנה יש לבאר את צד ה- עֵשֶׂב, מדוע נאמר בהיתר אכילת הבשר? עיין לעיל דברינו על הפסוק "וְאָכַלְתָּ, אֶת-עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה" (שם , ג', יח'), שם למדנו כי היתר אכילת עשב השדה חלק מקללת האדם על החטא הוא. ודע מכאן, כי היתר אכילת הבשר גם הוא בא על צד קללה, שהתורה קושרת בין אכילת זו לאכילה זו, שנאמר בבשר כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם. ודברים אלה מחזקים בוודאי את דעת הסוברים כי צד של מעלה יש בהימנעות מאכילת בשר (עיין סנהדרין נט', ב'. וכן שמעתי על סברה זו מפי מהרב זמיר כהן).

מאידך, בדוק וראה כי התיבה יֶרֶק, מופיעה אך ורק בשני מקומות: הראשון בהיתר אכילת הירק לבעלי החיים, בפרק א', שנאמר: "וּלְכָל-חַיַּת הָאָרֶץ וּלְכָל-עוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל רוֹמֵשׂ עַל-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר-בּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה, אֶת-כָּל-יֶרֶק עֵשֶׂב, לְאָכְלָה" (בראשית א', ל'), ושים לב כי יֶרֶק הותר כאן לְכָל-חַיַּת הָאָרֶץ, היינו לבעלי החיים, ולא הוזכר כלל כמאכל לאדם. והמקום השני בו מופיעה התיבה יֶרֶק הינו בהיתר אכילת בעלי חיים עבור האדם בפרשתנו, שנאמר: "כָּל-רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא-חַי, לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה: כְּיֶרֶק עֵשֶׂב, נָתַתִּי לָכֶם אֶת-כֹּל" (בראשית ט', ג'). ונלמד מזה צד של הקבלה ודמיון בין היתר אכילת הירק לבעלי החיים, להיתר אכילת בעלי החיים על ידי האדם. ומכיוון שאלו המקומות היחידים בהם מוזכרת תיבת יֶרֶק, ואף מדגישה התורה כי היתר אכילת בעלי החיים הינו כְּיֶרֶק, היינו כמו שהותר הירק, אזי ודמיון זה אומר דרשני. ויש לדייק כיצד הותר הירק, וללמוד מזה כיצד מותרים בעלי החיים. ובדוק וראה, שאכילת הירק הותרה לבעלי חיים כאוות נפשם, חינם מן המצוות, ובכל עת וזמן שיחפוצו. ועל כך מרמזת התורה, שגם אכילת הבשר לאדם, יש בה צד של היתר גורף ומוחלט, בכל עת ובכל זמן שיחפוצו, בדומה לירק ממש (ואל תתמה על גדרי אכילת הבשר בעם ישראל, שחיטה וכשרות, שלעם קדושי עליון ניתנו ולא לכל שאר האדם, ובפסוקים אלו מדברת התורה בכל האדם באשר הוא). ודע כי בכך מחזקת התורה את סברת המתירים אכילת בשר ולא חוששים למעלת ה-"צמחונות" או ה-"טבעונות" המשתמעת ממדרגת האדם הראשון שלא אכלו, ומלמדתנו התורה הקדושה כי גם לסברה זו יש על מה שיסמוכו וטובה וישרה היא גם כן.

ובכך מחזקת התורה את שתי הסברות, ברוך אל עליון.

פרשת לך לך[עריכה]

"לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת" (יב', ז')

דע, כי בכל מקום שניתנה הבטחה לאבות, באה היא לאחר עמידה בניסיון.

הנה באברהם נאמר "לֶךְ-לְךָ מֵאַרְצְךָ" (יב', א'), ועמד בניסיון, שנאמר "וַיֵּלֶךְ אַבְרָם" (יב', ד'), וכתיב בתריה "וַיֵּרָא יְהוָה, אֶל-אַבְרָם, וַיֹּאמֶר, לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת" (יב', ז').

ועוד באברהם נאמר "וַיְהִי-רִיב, בֵּין רֹעֵי מִקְנֵה-אַבְרָם, וּבֵין, רֹעֵי מִקְנֵה-לוֹט" (יג', ז'), ועמד בניסיון, שנאמר "אִם-הַשְּׂמֹאל וְאֵימִנָה, וְאִם-הַיָּמִין וְאַשְׂמְאִילָה" (יג', ט'), וכתיב בתריה "וְשַׂמְתִּי אֶת-זַרְעֲךָ, כַּעֲפַר הָאָרֶץ: אֲשֶׁר אִם-יוּכַל אִישׁ, לִמְנוֹת אֶת-עֲפַר הָאָרֶץ--גַּם-זַרְעֲךָ, יִמָּנֶה" (יג', טז'). ואף מקרא מפורש יוכיח שזהו הטעם להבטחה זו, שלפני ההבטחה כתיב "וַיהוָה אָמַר אֶל-אַבְרָם, אַחֲרֵי הִפָּרֶד-לוֹט מֵעִמּוֹ" (יג', יד').

ועוד באברהם נאמר "וַיֹּאמֶר מֶלֶךְ-סְדֹם, אֶל-אַבְרָם: תֶּן-לִי הַנֶּפֶשׁ, וְהָרְכֻשׁ קַח-לָךְ" (יד', כא'), ועמד בניסיון, שנאמר "אִם-מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ-נַעַל, וְאִם-אֶקַּח מִכָּל-אֲשֶׁר-לָךְ; וְלֹא תֹאמַר, אֲנִי הֶעֱשַׁרְתִּי אֶת-אַבְרָם" (יד', כג'), וכתיב בתריה "הַבֶּט-נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים--אִם-תּוּכַל, לִסְפֹּר אֹתָם; וַיֹּאמֶר לוֹ, כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ" (טו', ה'). ואף מקרא מפורש יוכיח שזהו הטעם להבטחה זו, שלפני ההבטחה נאמר "אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, הָיָה דְבַר-יְהוָה אֶל-אַבְרָם" (טו', א').

ועוד באברהם נאמר, "וְהָאֱלֹהִים, נִסָּה אֶת-אַבְרָהָם... קַח-נָא אֶת-בִּנְךָ אֶת-יְחִידְךָ אֲשֶׁר-אָהַבְתָּ, אֶת-יִצְחָק" (כב', ב'), ועמד בניסיון, שנאמר "וַיִּקַּח אֶת-שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ, וְאֵת יִצְחָק בְּנוֹ" (כב', ג'), וכתיב בתריה "כִּי-בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ, וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת-זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם, וְכַחוֹל, אֲשֶׁר עַל-שְׂפַת הַיָּם" (כב', יז'). ואף מקרא מפורש יוכיח שזהו הטעם להבטחה זו, שלפני להבטחה נאמר "יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת-הַדָּבָר הַזֶּה" (כב', טז').

וביצחק נאמר "וַיָּרִיבוּ רֹעֵי גְרָר, עִם-רֹעֵי יִצְחָק" (כו', כ'), ועמד בניסיון, שנאמר "וַיַּחְפְּרוּ בְּאֵר אַחֶרֶת... וַיַּעְתֵּק מִשָּׁם, וַיַּחְפֹּר בְּאֵר אַחֶרֶת" (כו', כא'), וכתיב בתריה "וּבֵרַכְתִּיךָ וְהִרְבֵּיתִי אֶת-זַרְעֲךָ"(כו', כד'). ואף מקרא יוכיח שזהו הטעם להבטחה זו, שלפני להבטחה נאמר "וַיֵּרָא אֵלָיו יְהוָה, בַּלַּיְלָה הַהוּא" (כו', כד'), ומה טעם דייק לומר בלילה ההוא? בלילה ההוא בדווקא, לאחר שהסתיים הניסיון ועמד בו. ואל תתמה שכתיב בינתיים "וַיַּעַל מִשָּׁם, בְּאֵר שָׁבַע" (כו', כג'), שאף הוא חלק מהעמידה בניסיון, שהרחיק עצמו עוד מהמריבים עמו אף שפסקה המריבה - שמא תבוא עוד מריבה אחרת.

וביעקב נאמר "קוּם לֵךְ פַּדֶּנָה אֲרָם" (כח', ב'), ועבור יעקב שהוא "איש תם ישב אהלים" (כה', כז') זהו כעין ניסיון לך לך שבאברהם, שעליו לעזוב את אוהלו ומשפחתו, ועמד בניסיון, שנאמר "וַיֵּצֵא יַעֲקֹב, מִבְּאֵר שָׁבַע; וַיֵּלֶךְ, חָרָנָה" (כח', י'), וכתיב בתריה "וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ, וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה; וְנִבְרְכוּ בְךָ כָּל-מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה, וּבְזַרְעֶךָ" (כח', יד'). ואף מקרא יוכיח שזהו הטעם לברכה זו, שלפני להבטחה נאמר "וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם, כִּי-בָא הַשֶּׁמֶשׁ" (כח', יא'), ומה ראה לברכו – מיד בלילו הראשון כשיצא לדרכו (על דרך הפשט על כל פנים)? ואף נזדרז כל כך לברכו, ששקעה השמש מוקדם, כפי שלמדנו ובא השמש - ששקעה לו חמה פתאום שלא בעונתה (רש"י שם)? ללמדנו שיציאתו לדרך היא העמידה בניסיון והטעם להבטחה זאת, שמיד שעמד בניסיון לא השהה לו הקדוש ברוך הוא וקיבל ההבטחה מיד.

וכן נאמר ביעקב "כִּי רָאִיתִי, אֵת כָּל-אֲשֶׁר לָבָן עֹשֶׂה לָּךְ" (לא', יב'), וכן שאר ניסיונותיו שעמד בהם בלבן בפדן-ארם, ובדרכו חזרה, וכפי שכבר נודע, ועמד בניסיונות, שעל אף רמאויות לבן, עבדו בישרות ובתום, שנאמר "וְאֵילֵי צֹאנְךָ, לֹא אָכָלְתִּי: טְרֵפָה, לֹא-הֵבֵאתִי אֵלֶיךָ--אָנֹכִי אֲחַטֶּנָּה, מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנָּה" (לא', לח'-לט'), ואף את הצלחתו תלה בה' ולא בעצמו, שנאמר "לוּלֵי אֱלֹהֵי אָבִי אֱלֹהֵי אַבְרָהָם וּפַחַד יִצְחָק, הָיָה לִי" (לא', מב'), וכתיב בתירה "פְּרֵה וּרְבֵה, גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ; וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ" (לה', יא'). ואף מקרא מפורש יוכיח שניסיונות פדן-ארם הם הטעם להבטחה זו, שלפני ההבטחה נאמר "וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל-יַעֲקֹב עוֹד, בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם" (לה', ט').

"כִּי-כָבֵד הָרָעָב בָּאָרֶץ" (בראשית יב', י')

כפי שכבר ידוע, 'מעשה אבות סימן לבנים' (על פי הרמב"ן יב' ו'). וכך מעשה ירידתו של אברהם אבינו למצרים וחזרתו, דומים להפליא למעשה ירידת בני ישראל למצרים ויציאתם. הן בהתרחשויות, והן בדמיון המילים במקרא, ולעיתים אף זהות המילים במקרא. ועניין זה כבר נודע, אלא שאוסיף כאן נקודות שלא ראיתי במפרשים. ואם כבר נודעו גם הן, הלא בודאי ערך יש גם לסדר וארגון העניין בעבור כל לומדי תורת ה' תמימה.

אברהם יורד למצרים עקב רעב, שנאמר: "כִּי-כָבֵד הָרָעָב בָּאָרֶץ" (יב', י'). גם בני ישראל יורדים למצרים בגלל רעב, שנאמר: "כִּי-חָזַק הָרָעָב, בְּכָל-הָאָרֶץ" (מא', נז'). תן דעתך להתאמת בתוכן הסיפור, כמו גם לזהות התיבה: רָעָב.

אברהם יורד למצרים לגור, שנאמר: "וַיֵּרֶד אַבְרָם מִצְרַיְמָה לָגוּר שָׁם" (יב', י'). גם בני ישראל יורדים לגור, שנאמר: "וַיֹּאמְרוּ אֶל-פַּרְעֹה, לָגוּר בָּאָרֶץ בָּאנוּ" (מז', ד'). תן דעתך להתאמת תוכן הסיפור, כמו גם לזהות התיבה: לָגוּר.

במצרים של אברהם אבינו, מושתים על פרעה נגעים גדולים, שנאמר: "וַיְנַגַּע יְהוָה אֶת-פַּרְעֹה נְגָעִים גְּדֹלִים, וְאֶת-בֵּיתוֹ" (יב', יז'). מצרים של בני ישראל מקבלת את עשר המכות, שאף הן מכונות נגעים, שנאמר: "וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה, עוֹד נֶגַע אֶחָד אָבִיא עַל-פַּרְעֹה וְעַל-מִצְרַיִם" (שמות יא' א'). והרי אם המכה האחרונה מכונה עוֹד נֶגַע אֶחָד, משמע גם שאר המכות נגעים היו. תן דעתך להתאמה בתוכן הסיפור, כמו גם להתאמת התיבות: נְגָעִים-נֶגַע.

בעקבות הנגעים, פרעה משלח את אברהם ושרה, שנאמר: "וַיְצַו עָלָיו פַּרְעֹה, אֲנָשִׁים; וַיְשַׁלְּחוּ אֹתוֹ וְאֶת-אִשְׁתּוֹ, וְאֶת-כָּל-אֲשֶׁר-לוֹ" (יב', כ'). בעקבות עשר המכות, משלח פרעה את בני ישראל, שנאמר: "וַיִּקְרָא לְמֹשֶׁה וּלְאַהֲרֹן לַיְלָה, וַיֹּאמֶר קוּמוּ צְּאוּ... וַתֶּחֱזַק מִצְרַיִם עַל-הָעָם, לְמַהֵר לְשַׁלְּחָם מִן-הָאָרֶץ" (שמות יב' לא'-לג'). תן דעתך להתאמה בתוכן הסיפור, כמו גם להתאמת התיבות: וַיְשַׁלְּחוּ\לְשַׁלְּחָם.

אברהם אבינו עולה ממצרים עם מקנה כבד, כסף וזהב, שנאמר: "וְאַבְרָם, כָּבֵד מְאֹד, בַּמִּקְנֶה, בַּכֶּסֶף וּבַזָּהָב" (יג', ב'). בני ישראל יוצאים גם הם ממצרים עם מקנה כבד, כסף וזהב, שנאמר: "וּבְנֵי-יִשְׂרָאֵל עָשׂוּ, כִּדְבַר מֹשֶׁה; וַיִּשְׁאֲלוּ, מִמִּצְרַיִם, כְּלֵי-כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב" (שמות יב', לה'), וכן כתב: "וַיִּסְעוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל מֵרַעְמְסֵס, סֻכֹּתָה... וְצֹאן וּבָקָר, מִקְנֶה כָּבֵד מְאֹד." (שם יב', לז'-לח'). תן דעתך להתאמה בתוכן הסיפור, כמו גם להתאמת התיבות: כָּבֵד, מִקְנֶה, כֶּסֶף, זָּהָב.

בעלייה ממצרים, המקום הראשון שאברהם אבינו מגיע אליו הוא הנגב, דרום ארץ ישראל: "וַיַּעַל אַבְרָם מִמִּצְרַיִם הוּא וְאִשְׁתּוֹ וְכָל-אֲשֶׁר-לוֹ, וְלוֹט עִמּוֹ—הַנֶּגְבָּה... וַיֵּלֶךְ, לְמַסָּעָיו, מִנֶּגֶב" (יג', א'-ג'). בעלייה ממצרים, המקום הראשון שבני ישראל אמורים היו להגיע אליו הוא הנגב, שנאמר: "וַיִּשְׁלַח אֹתָם מֹשֶׁה, לָתוּר אֶת-אֶרֶץ כְּנָעַן; וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם, עֲלוּ זֶה בַּנֶּגֶב" (במדבר יג', יז'). תן דעתך להתאמה בתוכן הסיפור, כמו גם להתאמת התיבה: נֶּגֶב.

לאחר הנגב, יוצא אברהם אבינו למסעות, שנאמר "וַיֵּלֶךְ, לְמַסָּעָיו, מִנֶּגֶב" (יג', ג'). גם בני ישראל, לאחר חטא המרגלים, יוצאים למסעות, שנאמר: "אֵלֶּה מַסְעֵי בְנֵי-יִשְׂרָאֵל ... וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת-מוֹצָאֵיהֶם, לְמַסְעֵיהֶם" (במדבר לג', א'-ב'). תן דעתך להתאמת תוכן הסיפור, כמו גם להתאמת התיבות לְמַסָּעָיו, לְמַסְעֵיהֶם.

לאחר המעבר בנגב, המקום הבא אליו מגיע אברהם אבינו הוא מקום חטאו של עכן: "וַיֵּלֶךְ, לְמַסָּעָיו, מִנֶּגֶב וְעַד-בֵּית-אֵל עַד-הַמָּקוֹם אֲשֶׁר-הָיָה שָׁם אָהֳלֹה בַּתְּחִלָּה, בֵּין בֵּית-אֵל וּבֵין הָעָי". על מקום זה נאמר "בֵּית-אֵל מִיָּם, וְהָעַי מִקֶּדֶם" (ראשית יב', ח'), עליו אומר רש"י נתנבא שעתידין בניו להכשל שם על עון עכן, והתפלל שם עליהם (רש"י שם). ואכן המקום הבא אליו מגיעים בני ישראל לאחר מסע 40 השנה במדבר הוא בדיוק אותו מקום, שנאמר ביריחו: "וַיַּחֲנוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל, בַּגִּלְגָּל... בְּעַרְבוֹת יְרִיחוֹ... וַיִּמְעֲלוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל מַעַל, בַּחֵרֶם; וַיִּקַּח עָכָן" (יהושע ה', י', שם ז', א'). תן דעתך להתאמה.

"וְהִוא, בְּעֻלַת בָּעַל" (כ', ג')

יש לתהות, מדוע הכתיב שני הלשונות בְּעֻלַת בָּעַל? ודע, שצריך היה לשתיהן. שאילו אמר לו ה' לאבימלך רק כי יש לה בעל, היה אבימלך סובר שמא לא נבעלה עדיין, לפיכך שמא אין היא נשואה ממש, שהלא כבר למדנו אשה... אינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי (סנהדרין כב', ב'). ואילו היה אומר לו רק שנבעלה, אז בודאי היה לו לאבימלך פתחון לטעון אינה נשואה עדיין, שמנהג ישראל שאישה נקנית בכסף או בשטר, שנאמר נקנית בכסף, בשטר ובביאה (בבלי ב' א'). ואברהם אבינו בודאי לא קנאה בביאה, שהרי מקיים הוא את כל התורה כולה (משנה קידושין יד', ד'), ואין מנהג בניו לעתיד לבוא, כגון בימינו, לקנות בביאה, ובודאי יש לו אבימלך פתחון פה לטעון שלא נהג כן אברהם בעצמו. ונלמד מזה עוצם תאוותו ויצרו הרע של אבימלך. שבא לפניו בתואנות להתיר לו האסורה. ונצרך האלוקים לשתי התיבות בְּעֻלַת בָּעַל כדי לאוסרה עליו מכל מקום.

"וַיִּשְׁמַע אַבְרָם, לְקוֹל שָׂרָי" (בראשית טז', ב')

תן דעתך ללשון נופל על לשון, שמחדא נאמר בביאת הגר "וַיִּשְׁמַע אַבְרָם, לְקוֹל שָׂרָי" (טז', ב'), ומאידך בגירוש בן האמה נאמר: "כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה, שְׁמַע בְּקֹלָהּ" (בראשית כא' יב'). ולשון נופל על לשון הוא: וַיִּשְׁמַע, שְׁמַע. ומה מלמדתנו התורה בכך? חס וחלילה מלומר דבר קטרוג על האבות הקדושים. אלא דברי תורה בפטיש יפוצץ סלע, ומלמדנו המקרא דברים גם על דרך השלילה. הרי אי אפשר שלא לתמוה: האין כאן שמץ מעט חוסר ביטחון של אבינו? שהרי ה' הבטיח זה עתה לאברהם זרע, שנאמר "וְהִנֵּה דְבַר-יְהוָה אֵלָיו לֵאמֹר, לֹא יִירָשְׁךָ זֶה: כִּי-אִם אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ, הוּא יִירָשֶׁךָ" (בראשית טו', ד'). ואף אברהם האמין בכך ולא הרהר, שנאמר "וְהֶאֱמִן, בַּיהוָה" (שם שם, ו'). ואם כן מה ראה אברהם לבוא אל הגר? מחדא יש בוודאי לומר שראה אבינו מצוות ה' בכך. שהפרשיות סמוכות הן, שלאחר ההבטחה וברית בין הבתרים, מיד בסמוך באה שרה ואומרת לאברהם: "וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל-אַבְרָם, הִנֵּה-נָא עֲצָרַנִי יְהוָה מִלֶּדֶת--בֹּא-נָא אֶל-שִׁפְחָתִי" (שם טז', ב'). וכל בר דעת בודאי היה מבין זאת כהשגחה פרטית – הנה אברהם דאג מכך שלא יהיה לו בן משרה העקרה, ומיד שולח ה' פתרון בדמות הגר, ובוודאי רצון ה' הוא, ויש לעשותו. אך מאידך, אברהם אבינו קיים את כל התורה כולה (משנה קידושין יד', ד'). והיאך יבוא על שפחה מצרית? שמא לא היה צריך להרהר בזה מעט, שמא היה עליו להתייעץ בשכינה, שמא אין זה על פי מדרגתו? והלא בעניין אחר התייעץ, שעל ברית המילה נאמר במדרש שנועץ אברהם בחבריו ענר, אשכול וממרא. ומדוע לא יתייעץ גם כאן? ואם תמצא לומר, עשרה ניסיונות התנסה אברהם אבינו ועמד בכולם (אבות ה', ג'), והעולה מדברינו שיש כאן עוד ניסיון שלא עמד בו אבינו חס וחלילה, אל תתמה. שכך לימדונו רבותינו במקום אחר: אמר רבי אבהו אמר רבי אלעזר: מפני מה נענש אברהם אבינו ונשתעבדו בניו למצרים מאתים ועשר שנים? מפני שעשה אנגרייא בתלמידי חכמים, שנאמר: וירק את חניכיו ילידי ביתו. ושמואל אמר: מפני שהפריז על מדותיו של הקב"ה, שנאמר: במה אדע כי אירשנה. ורבי יוחנן אמר: שהפריש בני אדם מלהִכנס תחת כנפי השכינה, שנאמר: תן לי הנפש והרכוש קח לך (נדרים לב', ע"א), ומדוע לא תתמה גם כאן על ניסיונות שלא עמד בהם אברהם אבינו חו"ח?

ודע מכאן, שמידה כנגד מידה התקיימה באברהם אבינו בעניין זה. שלימים אומרת שרה לאברהם לגרש את בן האמה (שם כא', י'), ומכתיבה התורה "וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאֹד, בְּעֵינֵי אַבְרָהָם, עַל, אוֹדֹת בְּנוֹ" (שם שם יא'). ובכל זאת נאלץ לשמוע לה ולגרש. ומידה כנגד מידה היא זו ונלמדת היא מן הלשון הנופל על לשון וַיִּשְׁמַע, שְׁמַע. שאברהם שמע לשרה במקום שלכאורה לא היה לו לשמוע בפשטות כזאת, ועכשיו נאלץ לשמוע לה במקום הרע לו בכך.

"וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי, וַתִּבְרַח מִפָּנֶיהָ" (בראשית טז', ו')

בדוק וראה לשון נופל על לשון. מחדא נאמר "וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי, וַתִּבְרַח מִפָּנֶיהָ" (בראשית טז', ו'): במעשה שרי העברית להגר המצרית נאמר לשון עינוי ולשון בריחה. ולימים, במעשה המצרים לעבדים העבריים נאמר: "לְמַעַן עַנֹּתוֹ" (שמות א', יא'), ונאמר "וְכַאֲשֶׁר יְעַנּוּ אֹתוֹ" (שם א', יב'), ונאמר "בָרַח הָעָם" (שם יד', ה'). וגם כאן לשון עינוי ולשון בריחה הם. ויש לתהות מה טעם לשון נופל על לשון זה?

ובדוק וראה עוד כי המקרא מדגיש לשון על נופל לשון זה. שהרי מאי דכתיב בָרַח הָעָם, שאף בפשט הפסוקים לא ברח כלל, ומקרא מפורש הוא: "וּבְנֵי-יִשְׂרָאֵל עָשׂוּ, כִּדְבַר מֹשֶׁה; וַיִּשְׁאֲלוּ, מִמִּצְרַיִם, כְּלֵי-כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב, וּשְׂמָלֹת: וַיהוָה נָתַן אֶת-חֵן הָעָם, בְּעֵינֵי מִצְרַיִם" (שמות יב', לג'), והזוהי לשון בריחה? וכן פשט הפסוקים אומר "וְיָשֻׁבוּ וְיַחֲנוּ לִפְנֵי פִּי הַחִירֹת" (שם יד', ב'), וְיָשֻׁבוּ משמע פנו חזרה, וזהו הפך מן בָרַח הָעָם עליה הוגד למלך מצרים. והרגיש בזה רבינו הרמב"ן, ופירש שיצאו בשמחה ובשירים בתוף ובכנור כדמות הנגאלים מעבדות לחירות, לא כעבדים העתידים לשוב לעבודתם (רמב"ן שם), ולפיכך נאמר למלך מצרים לשון בריחה, שניכר בכך שאין כוונתם לחזור, אך דבר זה לא מתיישב על הדעת היטב, שיציאה בתוף וכינור אין בה לשון בריחה כלל. ואנא זעירא להוסיף באתי ולא לחלוק, ודברי תורה כפטיש יפוצץ סלע. ותוספת דברינו כאן היא, שלשון ברח כאן אומר גם דרשני, לשון נופל על לשון משום וַתִּבְרַח מִפָּנֶיהָ שנאמר בהגר.

ונשוב לבאר אם כן מה טעם המקרא בלשון נופל על לשון זה, שנאמר בשרה לשון עינוי ולשון בריחה, וכן נאמר בבני ישראל במצרים? וסברא ישרה היא, שמידה כנגד מידה היא. ששרה עינתה את הגר המצרית, ולכך צאצאי מצרים יענו את צאצאי שרה, וכך היה. ודע, שבמידה כנגד מידה זה, רומז המקרא על חטאה של שרה בעינוי זה. וכן כתב הרמב"ן להדיא: חטאה אמנו בענוי הזה (רמב"ן בראשית טז', ו'). ודקדוק לשון נופל על לשון זה בלשונות עינוי ובריחה מחזק את דברי הרב. וכן נראה נכון.

"ובֶן-מֶשֶׁק בֵּיתִי, הוּא דַּמֶּשֶׂק אֱלִיעֶזֶר"(בראשית טו', ב')

תן דעתך לכך שאותיות "משק" מופיעות בשתי התיבות משק, דמשק. ולא יתכן כי מקרה הוא, שהרי מדובר באותיות זהות ובסמיכות. ובוודאי יש לדרוש, שה-ד' מוסיפה על משק. לכך יש להבין מהו משק, מהו ד', וכיצד מתחברות הן.

מהו משק? אומר רש"י ובן משק ביתי - שכל ביתי ניזון על פיו (רש"י שם), וכן ישק - יתזן, יתפרנס (רש"י מא', מ'). משק אם כן הינו לשון תזונה ופרנסה.

ומהי ד'? דע, כי ד' הלא רמז הוא ל-ד' אמותיו של אדם. וכן מצינו בהלכות שבת, שכל ביתו של אדם קרוי ד' אמותיו של אדם: כל מקום המוקף לדירה חשוב כד' אמות (ערוך השולחן, אורח חיים, סימן שצו' ס"ק ג'). ונלמד מזה: דמשק היינו משק את ד' האמות, היינו זן ומפרנס את הבית. וזהו בדיוק נכון, שנאמר: "מֶשֶׁק בֵּיתִי, הוּא דַּמֶּשֶׂק".

פרשת וירא[עריכה]

"לְכָה נַשְׁקֶה אֶת-אָבִינוּ יַיִן, וְנִשְׁכְּבָה עִמּוֹ" (בראשית יט', לב')

יש לתהות, על מה באה תקלה כזאת לאדם? שבנותיו מביאות אותו לידי מעשה עריות זה? וכפי שכבר נודע, אמרו בזה רבותינו: אָמַר רַב נַחְמָן בַּר חָנִין כָּל מִי שֶׁהוּא לָהוּט אַחַר בֻּלְמוּס שֶׁל עֲרָיוֹת סוֹף שֶׁמַּאֲכִילִין אוֹתוֹ מִבְּשָׂרוֹ (מדרש רבה בראשית, מט', ט'). אך דע, כי טעמים נוספים יש בדבר. האחד, מידה כנגד מידה נתגלגלה על לוט. שלוט כך אמר: "הִנֵּה-נָא לִי שְׁתֵּי בָנוֹת, אֲשֶׁר לֹא-יָדְעוּ אִישׁ--אוֹצִיאָה-נָּא אֶתְהֶן אֲלֵיכֶם, וַעֲשׂוּ לָהֶן כַּטּוֹב בְּעֵינֵיכֶם" (בראשית יט', ח'). ולפי שהפקיר בנותיו לבעילת זנות, לסוף הופקר הוא עצמו, על ידי בנותיו, לבעילה מעין זו. והטעם השני, על אשר לא שמע למלאכים כשאמרו לו להימלט ההרה, שנצטווה במפורש "הָהָרָה הִמָּלֵט, פֶּן-תִּסָּפֶה" (יט', יז'), נצטווה לברוח אל מקומו של אברהם (רש"י שם), ולא בטח בציווי, ונתווכח עמו, שנאמר "לֹא אוּכַל לְהִמָּלֵט הָהָרָה" (יט', יט') , ואף ביקש לשנות הציווי, שנאמר "הִנֵּה-נָא הָעִיר הַזֹּאת קְרֹבָה, לָנוּס שָׁמָּה--וְהִוא מִצְעָר; אִמָּלְטָה נָּא שָׁמָּה" (יט', כ'). ושמע לו המלאך ושינה הציווי, שנאמר "מַהֵר, הִמָּלֵט שָׁמָּה" (יט', כב'), ואף גם בזאת לא בטח לוט במלאך ולא הלך בתום לב, שנאמר "וַיַּעַל לוֹט מִצּוֹעַר וַיֵּשֶׁב בָּהָר" (יט', ל'), שעשה זאת לפי שחשב בליבו מחשבות אחרות על הצפוי להתרחש (עיין רמב"ן שם, ספורנו שם), ופשוט שדרך גאווה וחוסר ביטחון במצוות ה' היא, ולכך קפצה עליו פורענות בנותיו, שנאמר "וַיַּעַל לוֹט מִצּוֹעַר וַיֵּשֶׁב בָּהָר" (יט', ל') וכתיב מיד בתריה "וּשְׁתֵּי בְנֹתָיו עִמּוֹ" (שם). ואף פשט הדברים מחזק טעם זה השני, לפי שטעם נתנו בנותיו למעשה – "וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ לָבוֹא עָלֵינוּ" (יט', לא'), אך אם היה מגיע לצוער בוודאי לא היו סוברות כאן, לפי שהעיר לא חרבה ואנשים רבים עוד בארץ.

הֲגוֹי גַּם-צַדִּיק תַּהֲרֹג (כ', ד')

בדוק וראה כי פסוקים כמעט זהים נאמרו בזה. באברהם נאמר: "וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם, וַיֹּאמַר: הַאַף תִּסְפֶּה, צַדִּיק עִם-רָשָׁע" (יח', כג'). ובאבימלך: "וַיֹּאמַר--אֲדֹנָי, הֲגוֹי גַּם-צַדִּיק תַּהֲרֹג" (בראשית כ', ד'). ואף סמוכים הם, בהפסק סיפור הפיכת סדום. ודע כי רומז לו הקדוש ברוך לאברהם טעם שלא קיבל תפילתו על סדום, על דרך מידה כנגד מידה. שאמר לו אברהם לקדוש ברוך הוא "הַאַף תִּסְפֶּה, צַדִּיק עִם-רָשָׁע", ומראה לו כעת יתברך את אשר יקרה אם לא יעשה כן, ויותיר המקום בעבור צדיק אחד. הנה באבימלך, הודה לו הקדוש ברוך על שבתום לבבו עשה, שנאמר "אָנֹכִי יָדַעְתִּי כִּי בְתָם-לְבָבְךָ עָשִׂיתָ" (כ', ו'), והנה אף על פי כן, ואף על פי שתם הלבב הוא עצמו מלך הארץ, התקיים בו בכל זאת "הָאִשָּׁה אֲשֶׁר-לָקַחְתָּ, וְהִוא, בְּעֻלַת בָּעַל" (כ', ג'). וקל וחומר אם הארץ כולה רשעים וצדיק אחד בסתם בתוכה. כמה רעה תהיה אז הארץ. ומלמד בזה יתברך את אברהם, כמה קשה הייתה תפילתו הַאַף תִּסְפֶּה, צַדִּיק עִם-רָשָׁע, ומסביר ומצדיק בזה כלפי אברהם את הנהגתו משנתנה רשות למשחית לחבל אינו מבחין בין צדיק לרשע (מכילתא). ואם תתמה מה ראה להצדיק עצמו לפני אברהם, או להסביר מחשבותיו, והלא מקרא מפורש הוא: "וַיהוָה, אָמָר: הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם, אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה" (יח', יז').

וְיִרַשׁ זַרְעֲךָ, אֵת שַׁעַר אֹיְבָיו (בראשית כג', יז')

כידוע, וכפי שמופיע במקום נוסף במסמך זה, הביטוי "שער" בתורה הינו הכניסה לעיר, המקום שבו יושבים זקני העיר ודנים דינים, מקבלים החלטות וכן על זה הדרך. הנה למשל: "וְלוֹט, יֹשֵׁב בְּשַׁעַר-סְדֹם.... הָאֶחָד בָּא-לָגוּר וַיִּשְׁפֹּט שָׁפוֹט" (יט' א', שם ט'), "וַיָּקָם שְׂדֵה עֶפְרוֹן, אֲשֶׁר בַּמַּכְפֵּלָה, אֲשֶׁר, לִפְנֵי מַמְרֵא... לְאַבְרָהָם לְמִקְנָה, לְעֵינֵי בְנֵי-חֵת, בְּכֹל, בָּאֵי שַׁעַר-עִירוֹ." (בראשית כג', יז'-יח') "וַיָּבֹא חֲמוֹר וּשְׁכֶם בְּנוֹ, אֶל-שַׁעַר עִירָם; וַיְדַבְּרוּ אֶל-אַנְשֵׁי עִירָם, לֵאמֹר: הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה שְׁלֵמִים הֵם אִתָּנוּ, וְיֵשְׁבוּ בָאָרֶץ וְיִסְחֲרוּ אֹתָהּ" (לד', כ'-כא'). דע מכאן, דבר במהות הברכות לאבותינו: "כִּי-בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ, וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת-זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם, וְכַחוֹל, אֲשֶׁר עַל-שְׂפַת הַיָּם; וְיִרַשׁ זַרְעֲךָ, אֵת שַׁעַר אֹיְבָיו" (בראשית כג', יז') וכן "וַיְבָרְכוּ אֶת-רִבְקָה, וַיֹּאמְרוּ לָהּ--אֲחֹתֵנוּ, אַתְּ הֲיִי לְאַלְפֵי רְבָבָה; וְיִירַשׁ זַרְעֵךְ, אֵת שַׁעַר שֹׂנְאָיו". אברהם, וכן רבקה, מתברכים בכך שזרעם יהיו השליטים, בעלי הדין, בעלי המשפט – על אויביהם.

"וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם, בַּבֹּקֶר" (יט', כז')

דע כי בכל מקום בתורה בו מופיעה תיבת וַיַּשְׁכֵּם, הקדמה היא לשילוח אדם, או להליכת אדם ממקום למקום. הנה להלן:

השכמת אברהם בבוקר, ובסמוך מיד מזכירה התורה את שילוח לוט: "וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם, בַּבֹּקֶר... וַיְשַׁלַּח אֶת-לוֹט, מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה" (בראשית יט', כז'-כט')

השכמת אבימלך בבוקר, ובסמוך מזכירה התורה את החזרת שרה לאברהם: "וַיַּשְׁכֵּם אֲבִימֶלֶךְ בַּבֹּקֶר... וַיָּשֶׁב לוֹ, אֵת שָׂרָה אִשְׁתּוֹ" (בראשית כ', ח'-ט'-יד')

השכמת אברהם בבוקר, ומיד בסמוך מזכירה התורה את שילוח הגר: "וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר... וַיִּתֵּן אֶל-הָגָר ... וַיְשַׁלְּחֶהָ" (בראשית כא', יד')

השכמת אברהם אבינו בבוקר, בסמוך ליציאת אברהם והנערים אל העקידה: "וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר... וַיִּקַּח אֶת-שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ, וְאֵת יִצְחָק בְּנוֹ... וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ" (בראשית כב', ג')

השכמת יעקב אבינו, ובסמוך מזכירה התורה את יציאתו מארץ ישראל לחרן: "וַיַּשְׁכֵּם יַעֲקֹב בַּבֹּקֶר... וַיִּשָּׂא יַעֲקֹב, רַגְלָיו; וַיֵּלֶךְ, אַרְצָה בְנֵי-קֶדֶם" (בראשית כח', יח'. כט', א')

השכמת לבן בבוקר, ומיד בסמוך חזרתו של לבן לחרן, והליכתו של יעקב לעבר ארץ ישראל: "וַיַּשְׁכֵּם לָבָן בַּבֹּקֶר... וַיֵּלֶךְ וַיָּשָׁב לָבָן, לִמְקֹמוֹ: וְיַעֲקֹב, הָלַךְ לְדַרְכּוֹ" (בראשית לב', א'-ב')

וכן במשה, השכמת משה ושליחת הנערים להעלות עולות: "וַיַּשְׁכֵּם בַּבֹּקֶר... וַיִּשְׁלַח, אֶת-נַעֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (שמות כד', ד'-ה')

וכן במשה, בעלייתו השנייה להר סיני: "וַיַּשְׁכֵּם מֹשֶׁה בַבֹּקֶר... וַיַּעַל אֶל-הַר סִינַי" (שמות לד', ד')

וכן במעפילים: "וַיַּשְׁכִּמוּ בַבֹּקֶר... וַיַּעֲלוּ אֶל-רֹאשׁ-הָהָר" (במדבר יד', מ')

ומאי טעמא? כבר פירש"י וישכם - נזדרז למצוה (רש"י כב', ג'). ודע, כי בכולם על דרך הזדרזות למצווה היא, בין אם לא על ידי המשכים עצמו, בין אם על ידי זולתו, והנה נבאר כולן ראשון ראשון ואחרון אחרון:

באברהם ושילוח לוט: הצלת לוט, והיא הצלת נפשות.

באבימלך, השבת שרה לאברהם על פי ציווי ה' להדיא, שנאמר "וְעַתָּה, הָשֵׁב אֵשֶׁת-הָאִישׁ" (כ', ז').

אברהם והגר, שילוח הגר על פי ציווי ה' להדיא, שנאמר "כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה, שְׁמַע בְּקֹלָהּ" (כא', יב'),

באברהם ויצחק, עקדת יצחק על פי ציווי ה' להדיא "קַח-נָא אֶת-בִּנְךָ" (כב', ב').

ביעקב, הליכתו לחרן על פי ציווי אביו להדיא, שנאמר "וַיִּשְׁלַח יִצְחָק אֶת-יַעֲקֹב וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם" (כח', ה').

בלבן, חזרתו למקומו בלא שפגע ביעקב לרעה, על פי ציווי ה', שנאמר "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן-תְּדַבֵּר עִם-יַעֲקֹב--מִטּוֹב עַד-רָע" (לא', כד'), היינו פן תפחידנו לעשות לו רעה (רמב"ן שם).

במשה והנערים, שלחם לקיים מצוות העלאת עולות, וקיום מצווה היא בודאי, שנאמר "מִזְבַּח אֲדָמָה, תַּעֲשֶׂה-לִּי, וְזָבַחְתָּ עָלָיו אֶת-עֹלֹתֶיךָ" (שמות כ', כ').

במשה בעלייתו להר סיני, עלה על פי ציווי ה' להדיא, שנאמר "וַיַּשְׁכֵּם מֹשֶׁה בַבֹּקֶר וַיַּעַל אֶל-הַר סִינַי, כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה, אֹתוֹ" (לד', ד').

במעפילים, כוונת מצווה הייתה להם בודאי, שפירשו מעשיהם להדיא "הִנֶּנּוּ, וְעָלִינוּ אֶל-הַמָּקוֹם אֲשֶׁר-אָמַר יְהוָה" (במדבר יד', מ'). ואף דע מכאן כי השימוש בלשון וַיַּשְׁכִּמוּ לימוד זכות היא עליהם שמלמד המקרא, שלמצווה נתכוונו.

פרשת חיי שרה[עריכה]

"וְהָאִישׁ מִשְׁתָּאֵה" (כד', כא')

כפי שכבר נודע, איש בתורה לשון אדם חשוב, שפירש"י במקום אחר: "כֻּלָּם אֲנָשִׁים"- כל אנשים שבמקרא לשון חשיבות (רש"י במדבר יג', ג').

בדוק ראה דבר פלא, שלאורך הסיפור, החל מיציאתו לדרך ועד הפגישה עם רבקה, אליעזר מתייחס לאברהם בתואר אֲדֹנָיו, ואף התורה מתייחסת אליו בתואר עבד. אך מיד עם הפגישה עם רבקה, פני הדברים משתנים: רבקה קוראת לו אֲדֹנִי, ואף התורה עצמה מתייחסת אליו לפתע בתואר אִישׁ.

הנה נפרוט לפניך בעזר ה' כל המקומות לפני הפגישה עם רבקה, וראה כי בכולם נאמר באליעזר לשון עבד ולשון אדון באברהם:

"וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם, אֶל-עַבְדּוֹ" (כד', ד') "וַיֹּאמֶר אֵלָיו, הָעֶבֶד, אוּלַי לֹא-תֹאבֶה הָאִשָּׁה, לָלֶכֶת אַחֲרַי" (כד', ה') "וַיָּשֶׂם הָעֶבֶד אֶת-יָדוֹ, תַּחַת יֶרֶךְ אַבְרָהָם אֲדֹנָיו" (כד', ט') "וַיִּקַּח הָעֶבֶד עֲשָׂרָה גְמַלִּים מִגְּמַלֵּי אֲדֹנָיו, וַיֵּלֶךְ, וְכָל-טוּב אֲדֹנָיו, בְּיָדוֹ" (כד', י') "וַיֹּאמַר--יְהוָה אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם, הַקְרֵה-נָא לְפָנַי הַיּוֹם; וַעֲשֵׂה-חֶסֶד, עִם אֲדֹנִי אַבְרָהָם" (כד', יב') "וּבָהּ אֵדַע, כִּי-עָשִׂיתָ חֶסֶד עִם-אֲדֹנִי" (כד', יד') "וַיָּרָץ הָעֶבֶד, לִקְרָאתָהּ; וַיֹּאמֶר, הַגְמִיאִינִי נָא מְעַט-מַיִם מִכַּדֵּךְ" (כד', יז')

והנה החל מרגע הפגישה, אליעזר הופך בעצמו, בפני רבקה ובפני התורה, לאדון ולאיש:

"ותֹּאמֶר, שְׁתֵה אֲדֹנִי; וַתְּמַהֵר, וַתֹּרֶד כַּדָּהּ עַל-יָדָהּ--וַתַּשְׁקֵהוּ"( כד', יח') "וְהָאִישׁ מִשְׁתָּאֵה, לָהּ; מַחֲרִישׁ--לָדַעַת הַהִצְלִיחַ יְהוָה דַּרְכּוֹ, אִם-לֹא" (כד', כא') "וַיְהִי, כַּאֲשֶׁר כִּלּוּ הַגְּמַלִּים לִשְׁתּוֹת, וַיִּקַּח הָאִישׁ נֶזֶם זָהָב, בֶּקַע מִשְׁקָלוֹ" (כד', כב') "וַיִּקֹּד הָאִישׁ, וַיִּשְׁתַּחוּ לַיהוָה" (כד' כו') "וַיָּרָץ לָבָן אֶל-הָאִישׁ הַחוּצָה, אֶל-הָעָיִן" (כד, כט') "וּכְשָׁמְעוֹ אֶת-דִּבְרֵי רִבְקָה אֲחֹתוֹ לֵאמֹר, כֹּה-דִבֶּר אֵלַי הָאִישׁ; וַיָּבֹא, אֶל-הָאִישׁ, וְהִנֵּה עֹמֵד עַל-הַגְּמַלִּים, עַל-הָעָיִן" (כד', ל') "וַיָּבֹא הָאִישׁ הַבַּיְתָה" (כד', לב') "וַיִּקְרְאוּ לְרִבְקָה וַיֹּאמְרוּ אֵלֶיהָ, הֲתֵלְכִי עִם-הָאִישׁ הַזֶּה" (כד', נח')

ודע, כי זהו בשכר ענוותנותו של אליעזר ודבקותו במצוות גדול הדור אברהם אבינו, כמצוות ה' תמימה, שהעבד הפך לאיש. והיא אמונת חכמים, והיא דבקות בחכם, וכן היא על דרך אומרם ז"ל וכל הבורח מן הגדולה, גדולה מחזרת אחריו (עירובין יג').

ושמא תתמה, שהרי גם לאחר הפגישה נאמר באליעזר לשון עבד, ובאברהם לשון אדון, לא קשיא, ופשוט, שאליעזר בענוותנותו ממשיך לכנות עצמו עבד, ואת אברהם אדון, אלא רק רבקה והכתוב הם שמכתיבים על אליעזר לשון איש ואדון. והנה נפרט לך כל המקומות לאחר הפגישה בהם אליעזר מתייחס לעצמו ולאברהם, ובכולם בענוותנותו נשאר בלשון הוא עבד ואברהם אדון:

"עֶבֶד אַבְרָהָם, אָנֹכִי" (כד', לד') "וַיהוָה בֵּרַךְ אֶת-אֲדֹנִי" (כד', לה') "וַתֵּלֶד שָׂרָה אֵשֶׁת אֲדֹנִי בֵן, לַאדֹנִי" (כד', לו') "וַיַּשְׁבִּעֵנִי אֲדֹנִי" (כד', לז') "וָאֹמַר, אֶל-אֲדֹנִי" (כד', לט') "וָאֹמַר, יְהוָה אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם" (כד', מב') "הִוא הָאִשָּׁה, אֲשֶׁר-הֹכִיחַ יְהוָה לְבֶן-אֲדֹנִי" (כד', מד') "וָאֲבָרֵךְ, אֶת-יְהוָה אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם... לָקַחַת אֶת-בַּת-אֲחִי אֲדֹנִי לִבְנוֹ" (כד', מח') "וְעַתָּה אִם-יֶשְׁכֶם עֹשִׂים חֶסֶד וֶאֱמֶת, אֶת-אֲדֹנִי" (כד', מט') "וַיֹּאמֶר שַׁלְּחֻנִי לַאדֹנִי" (כד', נד') "שַׁלְּחוּנִי, וְאֵלְכָה לַאדֹנִי" (כד', נו')

ועוד מתייחסים לאליעזר כעבד עדיין, גם לאחר הפגישה, לבן ובתואל. ופשוט שכך מתקיים ברשעים, שלא רואים בצדקת עבדי אבות ולא מרוממים מדרגתם:

"וַיַּעַן לָבָן וּבְתוּאֵל... וּתְהִי אִשָּׁה לְבֶן-אֲדֹנֶיךָ" (כד', נ'-נא') "וַיְשַׁלְּחוּ אֶת-רִבְקָה אֲחֹתָם, וְאֶת-מֵנִקְתָּהּ, וְאֶת-עֶבֶד אַבְרָהָם, וְאֶת-אֲנָשָׁיו" (כד', נט')

ועוד יש שתי פעמים לבאר, שם לכאורה חורג המקרא מהכללים שלעיל: "וַיְהִי, כַּאֲשֶׁר שָׁמַע עֶבֶד אַבְרָהָם אֶת-דִּבְרֵיהֶם; וַיִּשְׁתַּחוּ אַרְצָה, לַיהוָה: וַיּוֹצֵא הָעֶבֶד כְּלֵי-כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב" (כד', נב'-נג'). ולא ידעתי טעם לא דייק המקרא לומר כאן תיבת איש ולא תיבת עבד, פעמיים. ויש להציע, שמא בהשתחוותו ארצה לה' בוודאי לשון עבדות דבקה בו שוב, ואדרבא: עבדות לגבוה מעלה היא, גבוהה עוד יותר ממעלת איש בעלמא דאתי. ולכן הכתיב עליו המקרא שוב לשון עבד, והבן.

"וְאָנֹכִי פִּנִּיתִי הַבַּיִת" (כד', לא')

פירש"י פניתי הבית. מעבודת אלילים (רש"י שם), וביאר השפתי חכמים דאם לא כן פניתי הבית מיותר, דמה לי בזה שמעיקרא לא היה פנוי, ביש מקום ללון ולגמלים די (שפתי חכמים, שם).

ודע כי טעם נוסף בדבר פינוי הבית, והוא על דרך הפשט ממש. שפשוט, ששיקר לבן. שרצה לשאת חן בעיני העשיר שבא לעיר, כפי שכבר נתבאר לראות אורח עשיר שבא לעיר לא להכניסו לביתו (ספורנו כד', כט'), על כן אומר הוא שפינה מקום בבית, על אף שהכתיב המקרא להדיא כי יש מקום ללון, שנאמר "וַתֹּאמֶר אֵלָיו גַּם תֶּבֶן גַּם מִסְפּוֹא רַב עִמָּנוּ גַּם מָקוֹם לָלוּן" (כד', כה'), ומכתיב עליו בכתוב להדיא ששיקר ולמעשה לא פינה מהבית דבר.

"וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּו" (כד', נד')

יש לתהות, מדוע שינה לבן מן אתמול להיום, שליום האתמול אמר "הִנֵּה-רִבְקָה לְפָנֶיךָ, קַח וָלֵךְ" (כד', נא'), ולהיום אומר "תֵּשֵׁב הַנַּעֲרָ אִתָּנוּ" (כד', נה')? ודע טעם אחד בדבר, והיא האכילה. שבדוק וראה כי תחילה ביקש אליעזר שלא לאכול, שנאמר "ויישם (וַיּוּשַׂם) לְפָנָיו, לֶאֱכֹל, וַיֹּאמֶר לֹא אֹכַל, עַד אִם-דִּבַּרְתִּי דְּבָרָי" (בראשית כד', לג'), וכתיב בתריה – "וַיַּעַן לָבָן וּבְתוּאֵל וַיֹּאמְרוּ, מֵיְהוָה יָצָא הַדָּבָר; לֹא נוּכַל דַּבֵּר אֵלֶיךָ, רַע אוֹ-טוֹב: הִנֵּה-רִבְקָה לְפָנֶיךָ, קַח וָלֵךְ" (בראשית כד', נ'-נא')

אך מאידך, לכשמקיים אכילה: "וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ" (כד', נד'), כתיב בתריה "תֵּשֵׁב הַנַּעֲרָ אִתָּנוּ יָמִים אוֹ עָשׂוֹר " (בראשית כד' נד'-נה'). ופשוט הוא, שאכילה מהגשמיות היא, וברכת ה' מצד הרוחניות היא, ולכך הנהגה ניסית שאיננה בדרך הטבע, וכן סיעתא דשמיא מיוחדת, תתקשה להתקיים על האוכל ושותה. ומקורות רבים לדבר כפי שכבר נודע, שהחולם רע מתענה תענית חלום, והתענית מכפרת עוונות (פלא יועץ, תענית), ודע כי זהו אף עומק בדברי אומרם ז"ל "לא יישב אדם לפני הספר סמוך למנחה, עד שיתפלל; ... ולא לאכול" (משנה שבת, א' א'), שלא רק ישכח להתפלל, אלא אף התפילה במדרגה פחותה היא כשמתקיימת על השובע ממש. וכן אין אוכלין לפני תפילת שחרית (שולחן ערוך), וגם כאן עומק הוא בעניין, לקיים התפילה במדרגתה הגבוהה יותר, שלא על השובע. וכן קושר הכתוב האכילה והשביעה לחטא, שנאמר "וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט" (דברים לב', טו'), וכן "וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ: הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם" (דברים יא', טו'-טז'). ותן דעתך שאף חטא הראשון באכילה היה. ומכאן שבאכילה יש צד של הרחקת הברכה, וזהו אכן פשט פסוקים אלו (כד', לג'-נה'). ומכאן לימוד גדול: לעולם ישתדל אדם לאכול לצורך מצווה בלבד, כגון בחול להברות ולחזק גופו לעבודת ה' יתברך, ובשבת תצטרף לזה מצות עונג שבת, וכן כתב הרמב"ם, וכן מקורות רבים בהלכה לדבר זה, ודע כי סמך לכך בפשט מקראות אלו (כד', לג'-נה'), והבן.

וַיִּתֵּן תֶּבֶן וּמִסְפּוֹא, לַגְּמַלִּים (כד', לב')

כפי שכבר נודע, מקורות רבים ביהדות לעניין מצוות צער בעלי חיים. וכן בקריאת שמע: "וְנָתַתִּי עֵשֶׂב בְּשָׂדְךָ לִבְהֶמְתֶּךָ וְאָכַלְתָּ" (דברים יא', טו'), שבעלי החיים שזמן אכילתם הגיע יאכלו קודם, ורק אחר כך האדם. והנה סמך לזה גם כאן. אליעזר עבד אברהם שהוזמן לבית לבן ובתואל, איננו נכנס לבית ואיננו אוכל, עד אשר ייתן לגמלים לאכול. אפילו את רגליו ורגלי האנשים אשר אתו איננו רוחץ לפני שייתן לגמלים לאכול: "וַיָּבֹא הָאִישׁ הַבַּיְתָה, וַיְפַתַּח הַגְּמַלִּים; וַיִּתֵּן תֶּבֶן וּמִסְפּוֹא, לַגְּמַלִּים, וּמַיִם לִרְחֹץ רַגְלָיו, וְרַגְלֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר אִתּוֹ: ויישם (וַיּוּשַׂם) לְפָנָיו, לֶאֱכֹל" (בראשית כד' לב'-לג').

"ויישם (וַיּוּשַׂם) לְפָנָיו, לֶאֱכֹל" (כד', כג')

בדוק וראה מה בין הכנסת האורחים של לבן לזו של אברהם אבינו. אצל אברהם אבינו: "וַיְמַהֵר אַבְרָהָם הָאֹהֱלָה... וְאֶל-הַבָּקָר, רָץ אַבְרָהָם; וַיִּקַּח... וַיִּתֵּן ... וַיְמַהֵר... וַיִּקַּח חֶמְאָה וְחָלָב, וּבֶן-הַבָּקָר אֲשֶׁר עָשָׂה, וַיִּתֵּן, לִפְנֵיהֶם" (יח' ו'-ח'), היינו מכין בעצמו ועמל וטורח, ואף לסוף דבר וַיִּתֵּן בעצמו לפניהם. אך אצל לבן: "וַיָּבֹא הָאִישׁ הַבַּיְתָה, וַיְפַתַּח הַגְּמַלִּים וַיִּתֵּן תֶּבֶן וּמִסְפּוֹא לַגְּמַלִּים וּמַיִם לִרְחֹץ רַגְלָיו וְרַגְלֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר אִתּוֹ: ויישם (וַיּוּשַׂם) לְפָנָיו, לֶאֱכֹל" (כד', כב'-כג'). מחד, וַיְפַתַּח הַגְּמַלִּים וגו' הוא בידי לבן עצמו שעשה (רמב"ן, שם). אך דע כי מאידך, בעניין המאכלות, הרי מקרא זה אומר דרשני, שמדגישה התורה להדיא וַיּוּשַׂם בגוף שלישי, שלבן לא הכין האוכל בעצמו, ואף לא השים בעצמו האוכל לפני אליעזר, אלא אחרים עשו עבורו. שלא כאברהם. ופשוט.

פרשת תולדות[עריכה]

"וַיִּמְלְאוּ יָמֶיהָ, לָלֶדֶת; וְהִנֵּה תוֹמִם, בְּבִטְנָהּ" (כה', כד')

נאמר בפסוק "וַיִּמְלְאוּ יָמֶיהָ, לָלֶדֶת; וְהִנֵּה תוֹמִם, בְּבִטְנָהּ" (בראשית כה', כד') וכתיב בתריה: "וַיִּגְדְּלוּ, הַנְּעָרִים, וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד, אִישׁ שָׂדֶה; וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם" (בראשית כה', כז'). הנה בפשט הפסוקים: תוֹמִם בבטנה, ונולד יעקב איש תָּם. וזהו לשון נופל על לשון. ודע כי מרמז המקרא כבר מכאן למי מיועדת הבכורה, שכבר בלידה מכתיב המקרא שעיקר חשיבות ההיריון הוא ביעקב, שרומז הוא זאת על ידי לשון תָּם-תוֹמִם. וזהו כעין שנאמר אף לאברהם "כִּי בְיִצְחָק, יִקָּרֵא לְךָ זָרַע" (כא', יב'), אף כאן, זרע נוסף לך, אבל שמך יקרא על האח האחד בלבד. אף כאן, שם ההריון תוֹמִם נקרא על יעקב לבדו שעליו מכתיב המקרא תָּם, והבן.

"וְיָדוֹ אֹחֶזֶת בַּעֲקֵב" (כה', כו')

כפי שכבר נודע, עשו אמור היה להיקרא "עשוי", על שם היוולדו עשוי (שערות מלאות עם היוולדו) ויעקב אמור היה להיקרא "עקב". האות י' של "עשוי" עברה ל-"עקב" והשמות הפכו ל-"עשו" ו-"יעקב" (הרב זמיר כהן). ודע, כי דבר זה נרמז בפסוקים ממש, שנאמר וְיָדוֹ אֹחֶזֶת בַּעֲקֵב: אל תקרי וידו אלא ויוד – האות י' בכתיב מלא. כרוצה לומר, 'ויוד אוחזת ב-עקב', וממילא מתקבל "יעקב".

"גְּרָרָה" (כו', א') כפי שכבר נודע, לשמות במקרא יש משמעות מהותית: אברהם – אב המון גוים. ישראל – שר-אל, ירושלים – עיר שלם, וכן על זה הדרך. ודע כי כך גם גרר, שנקרא המקום על שם מגורי האבות אברהם ויצחק, לשון נופל על לשון. הנה עניין זה בולט מן הפסוקים, שנאמר "וַיִּסַּע מִשָּׁם אַבְרָהָם אַרְצָה הַנֶּגֶב... וַיָּגָר, בִּגְרָר" (בראשית כ', א') וכן ביצחק: "וַיֵּלֶךְ יִצְחָק אֶל-אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ-פְּלִשְׁתִּים, גְּרָרָה: וַיֵּרָא אֵלָיו יְהוָה, וַיֹּאמֶר... גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת" (בראשית כו', א'-ג'). ופשוט.

"אֲנִי בִּנְךָ בְכֹרְךָ עֵשָׂו" (כז', לב')

דע, כי במעשה הברכות עשו שיקר לאביו. שהרי, עשו מכר בכורתו ליעקב, ומדוע זה בא לקחת כעת את הברכות מיצחק, ולא אומר לו שכבר מכר בכורתו ליעקב? הנה דבר זה בפשט הפסוק, עשו מכריז על עצמו כבכור, וזאת למרות שבכורתו כבר נמכרה ליעקב, שנאמר "וְעֵשָׂו אָחִיו, בָּא מִצֵּידוֹ... וַיֹּאמֶר, אֲנִי בִּנְךָ בְכֹרְךָ עֵשָׂו" (בראשית כז, ל'-לב'). ולכאורה פשיטא הוא, אך לא מצאתי כן במפרשים. והקרוב ביותר לכך הוא בדברי השפתי חכמים על אמירת יעקב ליצחק שהוא עשיו בכורו, אמירת עשיו הוא הבכור שקר היא(שפתי חכמים לקמן, כז', יט'), אך כאמור מדבר הוא בדברי יעקב ולא בדברי עשיו. ולכן יש לפרש להדיא שקר זה של עשיו בביאור מסודר, והנה הוא כאן.

כַּאֲשֶׁר אָהֵב (כז', ט')

קיים הבדל בסדר הדברים שיצחק מבקש מעשו, לסדר הדברים שרבקה מספרת ליעקב על בקשת יצחק מעשו, לסדר הדברים שרבקה מבקשת מיעקב: נעמוד על שני עניינים.

עניין ראשון: כיצד רבקה משכנעת את יעקב לעשות את מעשה הברכות? נשים לב לשלושה הבדלים בולטים בין בקשת יצחק מעשו, לסיפור רבקה ליעקב על בקשה זו (שורות א'-ב' בטבלא שלעיל).

ההבדל האחד, רבקה משמיטה את המילים "כאשר אהבתי" אותם אמר יצחק לעשו, אלא אומרת שיצחק ביקש מעשיו רק "עשה לי מטעמים ואוכלה", לא מטעמים "אשר אהבתי". ודע, כי רבקה משמיטה זאת מתוך היכרות עם יעקב. אם יעקב ישמע שמדובר על עשיית מטעמים לאביו יצחק, כמו שהוא אוהב, יהיה לו קשה הרבה יותר להשתתף בעצירת המהלך, שהרי יעקב הצדיק התמים לא ירצה למנוע הטוב – מטעמים אהובים - מאביו יצחק. רעיון זה מקבל חיזוק כאשר רבקה בסופו של דבר כן מזכירה את עניין אשר אהבתי, אבל בהמשך הדרך, כאשר מסבירה ליעקב מה התכנית שלה עצמה: התכנית היא שהיא ויעקב הם שיביאו ליצחק מטעמים אשר אהב. כלומר אם יעקב יסכים, יצחק יקבל לא סתם מטעמים כפי שסיפרה ליעקב על שעשו אמור להביא לאביו, אלא מטעמים אשר אהב. יעקב הצדיק התמים בוודאי יוכל יותר בקלות לשתף פעולה עם מהלך זה.

ההבדל השני, יצחק מבקש מעשיו להביא לו מטעמים בעבור תברכך נפשי בטרם אמות, ולא מזכיר שם ה'. רבקה, לעומת זאת, מספרת ליעקב שיצחק ביקש מעשו להביא מטעמים ואוכלה ואברככה לפני ה', ומזכירה שם ה'. לזאת בוודאי יעקב יסכים: שהרי אסור שעשו יתברך לפני ה'. יעקב יודע שעשו הוא הרשע, ושיעקב זכאי בדין לברכות שהרי עשו מכר לו בכורתו. ולפיכך, אם מדובר כאן על ברכות לפני ה', בוודאי יסכים יעקב הצדיק מיד למהלך של רבקה.

ונציין עוד שבשני המקרים רבקה אמת דיברה ולא שקר חו"ח, שהרי הברכות בכל מקרה הינן בוודאי לפני ה', וכן המטעמים, גם אם רבקה מכינה אותם מדובר אכן במטעמים שיצחק אוהב.

ההבדל השלישי הוא שיצחק משתמש במילים הביאה לי רק בשלב 4, לאחר שהציד כבר קיים. רבקה מספרת על המילים הביאה לי כבר בשלב 2, עוד לפני שמוזכרת המילה ציד. עניין זה יכול להיות מוסבר בעזרת רש"י על הפסוק "וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו הַשָּׂדֶה, לָצוּד צַיִד לְהָבִיא" (בראשית כז', ה') אומר רש"י - מהו להביא - אם לא ימצא ציד יביא מן הגזל (רש"י שם). לפי זה, רבקה מדגישה כאן ליעקב, שישים לב, עשו הולך להביא עוד לפני שיצוד, כלומר עלול להביא מן הגזל. אין לך דבר משכנע מזה את יעקב הצדיק, שימהר להביא לאביו בעצמו גדיים שאינם מן הגזל, שחס וחלילה לא יקדימנו עשו ויאכיל את אביו מדבר עברה.

עניין שני: אישה כשרה עושה רצון בעלה נשים לב שהבקשות שרבקה מבקשת מיעקב הינם למעשה בדיוק לפי הסדר שיצחק ביקש מעשו. כלומר רבקה דואגת שבסופו של דבר רצון יצחק יתקיים במדויק. זהו שלמדנו אין לך כשרה בנשים אלא אשה שעושה רצון בעלה (תנא דבי אליהו רבא פ"ט).

"בִּנְךָ בְכֹרְךָ עֵשָׂו" (כז', לב')

יש לתהות, מדוע שלוש אזכרות? ויש לומר, כפי שפירשו רבותינו על "קַח-נָא אֶת-בִּנְךָ אֶת-יְחִידְךָ אֲשֶׁר-אָהַבְתָּ, אֶת-יִצְחָק" (כב', ב'), שדייק שלוש אזכרות אלו בדווקא, שאם יאמר בנך, הרי שני בנים לו ליצחק, ואם ויאמר בכורך, והלא שני בכורים הם – בכור מבטן ובכור שלאחר מכירת הבכורה, \ ,,ויצחק ברוח קדשו ירגיש בזה, לכך נצרך גם לתיבת עשו.

וַיֵּלְכוּ מֵאִתּוֹ בְּשָׁלוֹם (כו', לב')

כפי שכבר נודע, השלום כלי נושא ברכה הוא. ודע כי דבר זה נאמר בפשטות שפרשה זו, שהנה יצחק כורת ברית שלום עם אבימלך, ומיד מתברך במים: "וַיֵּלְכוּ מֵאִתּוֹ בְּשָׁלוֹם: וַיְהִי בַּיּוֹם הַהוּא, וַיָּבֹאוּ עַבְדֵי יִצְחָק, וַיַּגִּדוּ לוֹ, עַל-אֹדוֹת הַבְּאֵר אֲשֶׁר חָפָרוּ; וַיֹּאמְרוּ לוֹ, מָצָאנוּ מָיִם" (בראשית כו', ל'-לב').

ולא ידעתי מדוע בעשיית שלום זה עם אבימלך דווקא זוכה יצחק לברכה, ויש להציע שמא בשלום זה מגרש ממנו עין הרע ושיטנה מהסובבים, ובכך מתברך במים בלא צר ומשטין ומקטרג .

פרשת ויצא[עריכה]

שַׁעַר הַשָּׁמָיִם (כח', יז')

כפי שכבר נודע, שער בתורה הינו הכניסה לעיר, המקום שבו יושבים זקני העיר ודנים דינים ומקבלים החלטות וכן על זה הדרך. בפרשתנו אומר יעקב: "מַה-נּוֹרָא, הַמָּקוֹם הַזֶּה: אֵין זֶה, כִּי אִם-בֵּית אֱלֹהִים, וְזֶה, שַׁעַר הַשָּׁמָיִם" (בראשית כח', יז'). ועל פי האמור לעיל, פשט דבריו של יעקב הלא הוא ההבנה כי מקום זה הוא מקום הדין, המשפט, ההחלטות, בדומה ל-"שער העיר", כאן שַׁעַר הַשָּׁמָיִם. ולראיה, בפסוק נוקט יעקב בֵּית אֱלֹהִים, היינו מידת הדין, ולא שם הוויה – מידת החסד. שבודאי, מקום זה הוא השער, מקום הדין, ובוודאי מתאים להיקרא בֵּית אֱלֹהִים. ועוד לראיה, לעתיד לבוא אכן מוקם כאן בית המקדש, מקום מושב הסנהדרין הגדולה, מקום המשפט. ועוד אכן כך נאמר על מקום עשיית משפט, מקום הדיינים: "אֱלֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל" (תהילים פב', א'). והבן.

וַאֲבִיכֶן הֵתֶל בִּי (בראשית לא', ז')

כפי שכבר נודע, מעשה לאה ורחל יש בו משום מידה כנגד מידה ליעקב על מעשה הברכות, כפי שמובא במדרש: כל הלילה היתה עושה עצמה כרחל. כיוון שעמד בבוקר, וְהִנֵּה-הִוא לֵאָה, - אמר לה: בת הרמאי. למה רימית אותי?... אמרה לו: ואתה למה רימית אביך? ואמרת לו: אָנֹכִי עֵשָׂו בְּכֹרֶךָ (בראשית, כ"ז, י"ט). ואתה אומר: וְלָמָּה רִמִּיתָנִי? (בראשית, כ"ט, כ"ו). ואביך לא אמר: בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה (בראשית כ"ז, ל"ה) ומתוך הדברים האלו החל (יעקב) לשונאה. (תנחומא ויצא)

ודע, שלא רק במעשה זה, אלא חיי יעקב לאורכם מלווים במידה כנגד מידה על מעשה זה, שהקדוש ברוך הוא מדקדק עם צדיקים כחוט השערה (בבא קמא נ'), שעל אף שעשה את מעשה הברכות במצוות אימו, ולצורך מניעת הבכורה מעשיו הרשע, הלא עדיין צד של אי אמירת אמת אל מול אביו בוודאי יש כאן, ועל כך באה לו לצדיק מידה כנגד מידה.

הנה לבן הארמי, ובחילוף אותיות - הרמאי, מחליף לו את רחל בלאה, וכן מובא במדרש כפי שראינו לעיל (תנחומא ויצא).

ובפרטי המקרה נמצא, כי יצחק במעשה הברכות לא היה רואה, שנאמר "וַיְהִי כִּי-זָקֵן יִצְחָק, וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו מֵרְאֹת" (כז', א'), ויעקב ובמעשה רחל ולאה אף הוא לא היה רואה, שמא מחמת החשיכה ושמא משכרות, שנאמר "וַיַּעַשׂ מִשְׁתֶּה: וַיְהִי בָעֶרֶב" (כט', כב'-כג'), וכבר נתפרש ונתכוין לשכר את יעקב ביין כדי לרמותו ולא יבחין בין רחל ללאה (דעת זקנים, שם).

וכן במעשה הברכות האח יעקב מגיע במקום האח עשיו, ובמעשה רחל ולאה גם כן, האחות לאה מגיעה במקום האחות רחל.

וכן במעשה הברכות יעקב עושה זאת במצוות אביו, שנאמר "וְעַתָּה בְנִי, שְׁמַע בְּקֹלִי--לַאֲשֶׁר אֲנִי, מְצַוָּה אֹתָךְ" (כז, ח'), ובמעשה רחל ולאה, לאה עושה זאת במצוות אביה, שנאמר "וַיִּקַּח אֶת-לֵאָה בִתּוֹ, וַיָּבֵא אֹתָהּ אֵלָיו" (כט', כג').

וכן רמאויות מלוות את יעקב בהמשך חייו: לבן הארמי, היינו הרמאי, מהתל בו שלא ביושר, ומחליף את משכורתו עשרת מונים, שנאמר "וַאֲבִיכֶן הֵתֶל בִּי וְהֶחֱלִף אֶת מַשְׂכֻּרְתִּי עֲשֶׂרֶת מֹנִים" (לא', ז').

וכן שמעון ולוי הורגים אנשי העיר שלא בידיעתו ולא על דעתו (על דרך הפשט על כל פנים), שנאמר: "וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל-שִׁמְעוֹן וְאֶל-לֵוִי, עֲכַרְתֶּם אֹתִי, לְהַבְאִישֵׁנִי בְּיֹשֵׁב הָאָרֶץ" (לד', ל').

וכן האחים מרמים אותו בכתונת, שנאמר: "וַיָּבִיאוּ אֶל-אֲבִיהֶם, וַיֹּאמְרוּ, זֹאת מָצָאנוּ: הַכֶּר-נָא, הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִוא" (לז', לב').

וכן חושד יעקב ברמאות האחים בחזרתם ממצרים ללא שמעון, שנאמר "וַיְהִי, הֵם מְרִיקִים שַׂקֵּיהֶם, וְהִנֵּה-אִישׁ צְרוֹר-כַּסְפּוֹ, בְּשַׂקּוֹ; וַיִּרְאוּ אֶת-צְרֹרוֹת כַּסְפֵּיהֶם, הֵמָּה וַאֲבִיהֶם—וַיִּירָאוּ: וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יַעֲקֹב אֲבִיהֶם, אֹתִי שִׁכַּלְתֶּם: יוֹסֵף אֵינֶנּוּ, וְשִׁמְעוֹן אֵינֶנּוּ" (מב', לה'-לו') ופירש"י מלמד שחשדן שמא הרגוהו או מכרוהו כיוסף (רש"י שם).

וכן במעשה הברכות לאפרים ומנשה, מידה כנגד מידה הוא, וכן כבר כתב בעל הטורים: מזקן. כתיב חסר על שם ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראות כשם שרימה יעקב לאביו בברכתו כשכהו עיניו כך עשה לו בנו בברכו אותם שהחליף לו יוסף מנשה באפרים (בעל הטורים מח', י').

ויש לפרט עניין זה, שהנה במעשה הברכות יצחק לא היה רואה, שנאמר "וַיְהִי כִּי-זָקֵן יִצְחָק, וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו מֵרְאֹת" (כז', א'), ובמעשה אפרים ומנשה, יעקב לא היה רואה, שנאמר "וְעֵינֵי יִשְׂרָאֵל כָּבְדוּ מִזֹּקֶן, לֹא יוּכַל לִרְאוֹת" (מח', י').

וכן במעשה הברכות האח הצעיר יעקב מתחלף עם האח הבכור עשיו, ובמעשה אפרים ומנשה, האח הצעיר אפרים מתחלף באח הבכור מנשה.

וכן במעשה הברכות האח הצעיר יעקב עושה זאת במצוות אמו, שנאמר "וְעַתָּה בְנִי, שְׁמַע בְּקֹלִי--לַאֲשֶׁר אֲנִי, מְצַוָּה אֹתָךְ" (כז, ח'), ובמעשה אפרים ומנשה, מתרחש ניסיון להחלפת הברכות על ידי האב יוסף, שנאמר "וַיִּתְמֹךְ יַד-אָבִיו, לְהָסִיר אֹתָהּ מֵעַל רֹאשׁ-אֶפְרַיִם--עַל-רֹאשׁ מְנַשֶּׁה" (מח', יז').

"מַקַּל לִבְנֶה לַח--וְלוּז וְעַרְמוֹן... מַחְשֹׂף הַלָּבָן" (ל', לז') מלחמתו של לבן ביעקב היא דווקא על ידי הרחקת כל אשר לבן בו מיעקב: "וַיָּסַר בַּיּוֹם הַהוּא אֶת-הַתְּיָשִׁים הָעֲקֻדִּים וְהַטְּלֻאִים, וְאֵת כָּל-הָעִזִּים הַנְּקֻדּוֹת וְהַטְּלֻאֹת, כֹּל אֲשֶׁר-לָבָן בּוֹ " (בראשית ל', לה')

מלחמתו של יעקב בלבן היא דווקא על ידי התחברות ללבן, שנאמר בפסוק שלושה דברים: לבנה, לבן לבנות: "וַיִּקַּח-לוֹ יַעֲקֹב, מַקַּל לִבְנֶה לַח--וְלוּז וְעַרְמוֹן; וַיְפַצֵּל בָּהֵן, פְּצָלוֹת לְבָנוֹת--מַחְשֹׂף הַלָּבָן" (ל', לז')

ודע שהפסוק מכוון להדרכה כיצד יש לחשוף רמאויות לבן, היינו רמאויות אויב ישראל המיתמם להציג עצמו נקי וישר (היינו "לבן"). והוא ראשית על ידי ענווה, שנית על ידי תמימות ושלישית על ידי ביטחון בה'. ראשית, יעקב לוקח מקל לבנה לח ולוז וערמון: מקל - בדוק וראה כי המקום היחיד שבו מופיע מקל בבראשית חוץ בסיפור זה הוא במקלי עברתי את הירדן, לשון ענווה ושיפלות ונמיכות. שנית, לוז – בדוק וראה כי תיבת לוז מופיעה בבראשית אף כאן ובית אל, והיא כנגד סיעתא דישמיא, הבטחות ה', וביטחון בה'. ושלישית ערמון - לשון "וַיֹּאמֶר עָרֹם יצתי [יָצָאתִי] מִבֶּטֶן אִמִּי וְעָרֹם אָשׁוּב שָׁמָה" (איוב א' כא'), וגם הוא לשון ענווה ופשיטות. ומיד מתקיים מַחְשֹׂף הַלָּבָן – שכל אלו חושפים את לבן, היינו את רמאויות לבן.

הַפַּעַם אוֹדֶה אֶת-יְהוָה ... וַתַּעֲמֹד, מִלֶּדֶת (בראשית כט', לה')

כפי שכבר נודע, מעצירת הלידה של לאה לומדים שלאחר אמירת תודה לקדוש ברוך הוא, יש להתפלל ולבקש עוד, אחרת הברכה נעצרת. וכן שמעתי מהרב זלמן ברוך מלמד. ודע, כי מטעם זה תיקנו רבותינו ז"ל המשך תפילה לאחר המקומות בהם תיקנו לומר הודיה. הנה בברכת המזון, בברכה השנייה אנו אומרים "נודה לך ה' אלוקינו", אך בברכה השלישית חוזרים לבקשות: "רחם ה' אלוקינו עלינו ועל ישראל עמך, ועל ירושלים עירך וכו' ". וכן בתפילת העמידה, אנו מודים בברכת "מודים אנחנו לך", אך לאחריה ממשיכים בבקשות: "שים שלום טוב וברכה". וכן בתוך ברכת מודים עצמה, לאחר שמודים, ממשיכים בקשות שונות: "ועל כלם יתברך ויתרומם ויתנשא תמיד שמך מלכנו לעולם ועד. וכל החיים יודוך סלה וגו' ".

פרשת וישלח[עריכה]

"וְאַתָּה אָמַרְתָּ ...וְשַׂמְתִּי אֶת-זַרְעֲךָ כְּחוֹל הַיָּם, אֲשֶׁר לֹא-יִסָּפֵר מֵרֹב" (לב', יג')

כבר פירש"י והיכן אמר לו כן, והלא לא אמר לו אלא "והיה זרעך כעפר הארץ"? אלא שאמר לו "כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לך" ולאברהם אמר "הרבה ארבה את זרעך ככוכבי השמים וכחול אשר על שפת הים" (רש"י שם). ובדוק וראה כי התייחס רבינו לעניין חוֹל בלבד, אך לא התייחס לכך שגם לֹא-יִסָּפֵר מֵרֹב לא נאמר ליעקב, ומדוע אמרו? זאת ועוד, אף לא נתן רבינו טעם לדבר, מדוע התייחס יעקב לברכת אברהם, שהרי יכול היה להזכיר בפשיטות הברכה שניתנה לו עצמו, שנאמר לו ליעקב "וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ, וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה; וְנִבְרְכוּ בְךָ כָּל-מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה, וּבְזַרְעֶךָ" (כח', יד'), ומדוע תלה בברכת אברהם דווקא? ודע, שלא רצה יעקב לסמוך על זכותו שלו וההבטחה שקיבל, לפי שלעיתים אף אם ראוי להבטחה, החטא מעכב, והוא על דרך אומרם ז"ל ראוים היו ישראל ליעשות להם נס... אלא שגרם החטא (ברכות ד' ע"א). לכך בענוותנותו סמך דבריו על זכות אברהם. שבאברהם נאמר "וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת-זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם, וְכַחוֹל, אֲשֶׁר עַל-שְׂפַת הַיָּם" (כב', יז'), וכפי שפירש"י הרי סמך לאומרו חול, ונאמר באברהם "וְשַׂמְתִּי אֶת-זַרְעֲךָ, כַּעֲפַר הָאָרֶץ: אֲשֶׁר אִם-יוּכַל אִישׁ, לִמְנוֹת" (יג' טז'), והרי סמך לאומרו לא יספר מרב.

"וַתֵּקַע כַּף-יֶרֶךְ יַעֲקֹב" (לב', כו')

כפי שכבר נודע, "מעשה אבות סימן לבנים". ודע, שעשיו תוקף ומפיל את עם ישראל ביצר ותאוות העריות כאז כן עתה. במאבק עם שרו של עשיו כתוב - "וַתֵּקַע כַּף-יֶרֶךְ יַעֲקֹב" (בראשית לב', כו'). מהי הירך? בשבועה שנשבע אליעזר לאברהם אבינו כתוב "שִׂים-נָא יָדְךָ, תַּחַת יְרֵכִי" (בראשית כד' ב'). רש"י מסביר שזו לשון נקייה, במילה "ירך" הכוונה כאן למקום הברית, מקום המילה (רש"י שם). מכאן שפגיעת שרו של עשיו ביעקב, יש בה צד של פגיעה במקום זה דווקא. הנה גם בימינו: עשיו, הוא אדום, הוא רומי, הוא הנצרות, הוא תרבות המערב של ימינו – מפיל את עם ישראל מבחינה רוחנית בדיוק בעניין זה, של תאוות העריות, והמבין מבין. וכולם מגיעים מהאינטרנט והטלוויזיה, בהשפעה ובשליטה ובחיקוי הנעשה בתרבות המערבית, היא אדום, היא עשיו.

"וַיְצַו גַּם אֶת-הַשֵּׁנִי, גַּם אֶת-הַשְּׁלִישִׁי" (בראשית לב', כ')

מדוע מצווה יעקב כל אחד בנפרד, ולא אוסף את כולם ומסביר לכולם באחת? וראה מכאן ענוותנותו ורגישותו של יעקב אבינו. יעקב נותן יחס אישי לכל אחד, מסביר לכל אחד באופן אישי את המשימה, ובכך נותן לכל עבד את התחושה וההרגשה הטובה שהוא חשוב בפני עצמו. יעקב עושה זאת באמצע אירוע מהקשים בחייו, סכנת חיים מרחפת על ראשו מעשו ובכל זאת, אפילו בזמן זה, מקפיד על דרך ארץ, מידות טובות, ורגישות לזולת.

" וְלֹא יָכְלָה אֶרֶץ מְגוּרֵיהֶם, לָשֵׂאת אֹתָם" (בראשית לו' פסוק ז')

בדוק וראה כי הארץ עצמה משמשת תפקיד פעיל בהרחקת הרשע, שנאמר: "וְלֹא תָקִיא הָאָרֶץ אֶתְכֶם בְּטַמַּאֲכֶם אֹתָהּ" (ויקרא יח', כח'). ארץ ישראל מקיאה מתוכה את המטמאים אותה. והנה מצינו זאת פעמיים בספר בראשית: "וְגַם-לְלוֹט--הַהֹלֵךְ, אֶת-אַבְרָם: הָיָה צֹאן-וּבָקָר, וְאֹהָלִים: וְלֹא-נָשָׂא אֹתָם הָאָרֶץ, לָשֶׁבֶת יַחְדָּו... וַיִּסַּע לוֹט, מִקֶּדֶם; וַיִּפָּרְדוּ, אִישׁ מֵעַל אָחִיו" (בראשית יג', ט', שם יא'). הארץ לא יכולה לשאת, ולוט פורש מאברהם. מיד לאחר הרחקת לוט משום "וְלֹא-נָשָׂא אֹתָם הָאָרֶץ", מקבל אברהם מיד את ההבטחה על הארץ, ממש כרוצה לומר שההבטחה תלויה הייתה בהיפרדו של לוט מעל אברהם, שכל עוד לוט עמו לא יכול היה אברהם לקבל הבטחה זו על הארץ: "וַיהוָה אָמַר אֶל-אַבְרָם, אַחֲרֵי הִפָּרֶד-לוֹט מֵעִמּוֹ, שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה, מִן-הַמָּקוֹם אֲשֶׁר-אַתָּה שָׁם--צָפֹנָה וָנֶגְבָּה, וָקֵדְמָה וָיָמָּה: כִּי אֶת-כָּל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר-אַתָּה רֹאֶה, לְךָ אֶתְּנֶנָּה, וּלְזַרְעֲךָ, עַד-עוֹלָם" (בראשית יג', יד'-טו')

ובפרשתנו: "וְלֹא יָכְלָה אֶרֶץ מְגוּרֵיהֶם, לָשֵׂאת אֹתָם--מִפְּנֵי, מִקְנֵיהֶם: וַיֵּשֶׁב עֵשָׂו בְּהַר שֵׂעִיר, עֵשָׂו הוּא אֱדוֹם" (בראשית לו', ז'-ח'). הארץ היא זו שלא יכולה לשאת, ועשו פורש ממנה.

פרשת וישב[עריכה]

"וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב" (לז', א')

בדוק וראה, כי בתורה כולה, בכל מקום שמופיעה תיבת וַיֵּשֶׁב, לשון ישיבה, אחריה מגיע דבר פורענות או נפילה או מוות. וזהו שנאמר "אָדָם לְעָמָל יוּלָּד" (איוב ה', ז'), היינו לעמל ולא לישיבה בשלווה. וכן ברש"י: ביקש יעקב לישב בשלוה - קפץ עליו רוגזו של יוסף... לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם לעולם הבא אלא שמבקשים לישב בשלוה בעולם הזה? (רש"י לז', ב'). ודע, כי לא רק בפסוק זה נאמר, אלא לכל עת ישיבת האדם נמשך הרוגז או הנפילה או אף מוות, כפי שיתבאר בעזר ה' להלן. וראה להלן כל המקומות בתורה שנאמר וַיֵּשֶׁב. ודע כי סוד גדול נוסף טמון בדברים, ראה בסוף דברינו אלה.

א. קין - "וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ-נוֹד" (ד' טז'). וכתיב בתריה "וַיֵּדַע קַיִן אֶת-אִשְׁתּוֹ" (ד' יז') ומכאן מתגלגלת שושלת קין הנדרשת לגנאי רב (עיין בראשית רבה, וכן כפי שכבר נודע במקורות רבים נוספים). ב. דור הפלגה – "וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר, וַיֵּשְׁבוּ שָׁם" (בראשית יא', ב'). וכתיב בתריה "כִּי-שָׁם בָּלַל יְהוָה, שְׂפַת כָּל-הָאָרֶץ; וּמִשָּׁם הֱפִיצָם יְהוָה, עַל-פְּנֵי כָּל-הָאָרֶץ" (יא', ט'). ג. אברהם – "וַיָּבֹאוּ עַד-חָרָן, וַיֵּשְׁבוּ שָׁם" (בראשית יא' לא'), וכתיב בתריה "וַיָּמָת תֶּרַח, בְּחָרָן" (שם לב'). ד. אברהם – "וַיֵּשֶׁב בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא" (יג' יח'), וכתיב בתריה "וַיְהִי, בִּימֵי אַמְרָפֶל... וַיִּקְחוּ אֶת-לוֹט" (בראשית יד' א', יד' יב'). ה. לוט – "וַיֵּשֶׁב, בַּמְּעָרָה" (יט', ל'), וכתיב בתריה "לְכָה נַשְׁקֶה אֶת-אָבִינוּ יַיִן, וְנִשְׁכְּבָה עִמּוֹ" (שם לב'). ו. אברהם – "וַיֵּשֶׁב בֵּין-קָדֵשׁ וּבֵין שׁוּר" (כ', א'), וכתיב בתריה "וַיִּשְׁלַח, אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ גְּרָר, וַיִּקַּח, אֶת-שָׂרָה" (שם ב'). ז. ישמעאל – "וַיֵּשֶׁב, בַּמִּדְבָּר" (כא', כ'), וכתיב בתריה "וַיְהִי, רֹבֶה קַשָּׁת" (שם), היינו היה יושב במדבר ומלסטם את העוברים (רש"י שם). ועוד כתיב בתריה "וַתִּקַּח-לוֹ אִמּוֹ אִשָּׁה, מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (כא', כא'), וכפי שכבר נודע הכנה לפורענות היא, שזרע קודש אברהם התערב כאן בזרע מצרים, ולעתיד לבוא יהפוך להיות השילוב שבין דבקות דתית באל האחד, עם השפלות האנושית הגדולה של רצח, ומדמה לעצמו להיות רוצח בשם ה' חו"ח. עד היום. ולא רק פורענות לישראל הוא, אלא בעולם כולו, שאין לך חילול השם גדול מזה. ח. אברהם – "וַיֵּשֶׁב אַבְרָהָם, בִּבְאֵר שָׁבַע" (כב', יט'), וכתיב בתריה "הִנֵּה יָלְדָה מִלְכָּה גַם-הִוא, בָּנִים--לְנָחוֹר אָחִיךָ" (כב', כ'), ודבר זה הוא כנגד הנס הגדול של הולדת יצחק לאברהם וממעיטו בעיני הבריות, לשני טעמים. האחד, שמילכה ילדה גם היא אחרי זקנתה, שנס היה לה, כשרה אימנו ממש (עיין רמב"ן, שם). ואדרבא, לא רק אחד כפי שילדה שרה אלא שמונה במספר. ומכאן יאמרו הבריות, מה נס נעשה לאברהם, אף לבתואל נעשה. ובמה ייוודע איפוא דבר גדולתו של אברהם. וטעם שני, שנולדו בנים באומות העולם במספר כנגד שבטי ישראל, שפירש"י מה אברהם י"ב שבטים שיצאו מיעקב ח' בני הגבירות וד' בני שפחות, אף אלו ח' בני גבירות וד' בני פלגש (רש"י שם). ט. יצחק – "וַיֵּשֶׁב יִצְחָק, עִם-בְּאֵר לַחַי רֹאִי" (כה', יא'), וכתיב בתריה "וְאֵלֶּה תֹּלְדֹת יִשְׁמָעֵאל, בֶּן-אַבְרָהָם: אֲשֶׁר יָלְדָה הָגָר הַמִּצְרִית... עַל-פְּנֵי כָל-אֶחָיו, נָפָל" (כה' יא'-יח'). היינו התרבות זרע ישמעאל והתפשטותו בעולם. ודבר פורענות הוא, עיין דברינו לעיל בעניין "וַתִּקַּח-לוֹ אִמּוֹ אִשָּׁה, מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם". י. יצחק – "וַיֵּשֶׁב יִצְחָק, בִּגְרָר" (כו', ו'), וכתיב בתריה "וַיִּשְׁאֲלוּ אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם, לְאִשְׁתּוֹ" (שם ז'). יא. יצחק – "וַיִּחַן בְּנַחַל-גְּרָר, וַיֵּשֶׁב שָׁם" (כו', יז'), וכתיב בתריה "וַיָּרִיבוּ רֹעֵי גְרָר, עִם-רֹעֵי יִצְחָק" (שם כ'). יב. יעקב – "וַיֵּשֶׁב עִמּוֹ, חֹדֶשׁ יָמִים" (כט', יד'), וכתיב בתריה "וַיַּעֲבֹד יַעֲקֹב בְּרָחֵל, שֶׁבַע שָׁנִים... וְהִנֵּה-הִוא לֵאָה" (בראשית כט' כ', כט' כה'). יג. עשיו – "וַיֵּשֶׁב עֵשָׂו בְּהַר שֵׂעִיר" (לו, ח') וכתיב בתירה "וְאֵלֶּה תֹּלְדוֹת עֵשָׂו" (שם ט'), ומתפרט כאן דבר ריבוי והתפשטות עשיו הוא אדום, ובידוע לכל סבלם הארוך של ישראל מאדום, שהחריבו בית המקדש, ופרעו בישראל לאורך הגלות. ועוד כתיב בתריה "וְאֵלֶּה תֹּלְדוֹת עֵשָׂו... וְאֵלֶּה, הַמְּלָכִים, אֲשֶׁר מָלְכוּ, בְּאֶרֶץ אֱדוֹם--לִפְנֵי מְלָךְ-מֶלֶךְ, לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל". וגזרה היא כפי שלמדנו בשביל שאמר יעקב לעשו חפ (ח' פעמים) אדוני מלכו ח' מלכים קודם ישראל (בעל הטורים שם). יד. יעקב – "וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב, בְּאֶרֶץ מְגוּרֵי אָבִיו" (לז', א') – וכתיב בתריה "וַיַּשְׁלִכוּ אֹתוֹ, הַבֹּרָה" (לז', כד'), וכן פירש"י: ביקש יעקב לישב בשלוה - קפץ עליו רוגזו של יוסף (רש"י לז', ב'. ועיין עוד ברש"י, שם) טו. האחים – "וַיֵּשְׁבוּ, לֶאֱכָל-לֶחֶם" (לז', כה'), וכתיב בתירה "וְהִנֵּה אֹרְחַת יִשְׁמְעֵאלִים... וַיִּמְכְּרוּ אֶת-יוֹסֵף" (בראשית לז', שם כה', כח'). ואם תתמה, שמא הצלה היא ליוסף ומה דבר הפורענות כאן? הרי שמתגלגל על יד האחים כאן חטא נוסף שלא היה עד כה, והוא מכירת יוסף, והוא "וְגֹנֵב אִישׁ וּמְכָרוֹ" (שמות כא', טז'). ואף כפי שכבר נודע עשרת הרוגי מלכות הוו כנגד זה. טז. האחים – "וַיֵּשְׁבוּ לְפָנָיו--הַבְּכֹר כִּבְכֹרָתוֹ, וְהַצָּעִיר כִּצְעִרָתוֹ" (מג', לג'), וכתיב בתריה "וַיִּמָּצֵא, הַגָּבִיעַ, בְּאַמְתַּחַת, בִּנְיָמִן" (מד', יב'). יז. בני ישראל - "וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם" (מז' כז'). וביאר הכלי יקר: כל פסוק זה באשמת בני ישראל הוא מדבר כי הקב"ה גזר עליהם כי גר יהיה זרעך, והמה בקשו להיות תושבים... עד שהוצרך הקב"ה להוציאם משם ביד חזקה, ואותן שלא רצו לצאת מתו בשלשת ימי אפילה (כלי יקר שם), וכן כתיב בתריה "וַיָּקָם מֶלֶךְ-חָדָשׁ, עַל-מִצְרָיִם" (שמות א', ח'). יח. יוסף - "וַיֵּשֶׁב יוֹסֵף בְּמִצְרַיִם" (נ', כב') וכתיב בתריה "וַיָּמָת יוֹסֵף בֶּן מֵאָה וָעֶשֶׂר שָׁנִים" (שם כו'), ודבר פורענות הוא, שנתקצרו ימיו של יוסף, כפי שלמדנו ר' ישמעאל אומר: "עשרה פעמים אמרו בני יעקב ליוסף "עבדך אבינו" ושמע יוסף ושתק. ושתיקה כהודאה דמייא לפיכך נתקצרו מחייו עשרה שנים (פרקי רבי אליעזר לט'). יט. משה – "וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ-מִדְיָן וַיֵּשֶׁב עַל-הַבְּאֵר" (שמות ב', טו'), כתיב פעמיים וישב, ומקרא מדויק הוא כנגד שתי פורענויות. וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ-מִדְיָן, שכנגדו כתיב בתריה "וַיֵּאָנְחוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל מִן-הָעֲבֹדָה" (שמות ב', כג'), ויתירה מזאת והיה שוחט תינוקות ישראל ורוחץ בדמם (רש"י שם). וַיֵּשֶׁב עַל-הַבְּאֵר, שכנגדו כתיב בתריה "וַיָּבֹאוּ הָרֹעִים, וַיְגָרְשׁוּם" (שמות ב', יז'). כ. משה – "וַיֵּשֶׁב מֹשֶׁה, לִשְׁפֹּט אֶת-הָעָם" (יח', יג'), וכתיב בתריה "לֹא-טוֹב, הַדָּבָר, אֲשֶׁר אַתָּה, עֹשֶׂה: נָבֹל תִּבֹּל" (שמות יח', יז'-יח'). כא. חטא העגל – "וַיֵּשֶׁב הָעָם לֶאֱכֹל וְשָׁתוֹ" (שמות לב', ו'), וכתיב בתריה "וַיְדַבֵּר יְהוָה, אֶל-מֹשֶׁה: לֶךְ-רֵד" (שמות לב', ז'), זאת ועוד כתיב "וַיִּפֹּל מִן-הָעָם בַּיּוֹם הַהוּא, כִּשְׁלֹשֶׁת אַלְפֵי אִישׁ" (שם לב', כח'). כב. העם – "וַיֵּשֶׁב הָעָם, בְּקָדֵשׁ" (במדבר כ', א'), וכתיב בתריה "וַתָּמָת שָׁם מִרְיָם" (שם). כג. העם – "וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּכָל-עָרֵי הָאֱמֹרִי" (במדבר כא', כה'), וכן "וַיֵּשֶׁב, יִשְׂרָאֵל, בְּאֶרֶץ, הָאֱמֹרִי" (שם לא'), וכתיב בתריה "וַיַּרְא בָּלָק, בֶּן-צִפּוֹר , אֵת כָּל-אֲשֶׁר-עָשָׂה יִשְׂרָאֵל, לָאֱמֹרִי... וַיִּשְׁלַח מַלְאָכִים אֶל-בִּלְעָם" (במדבר כב', ב', כב', ה'). ואם תתמה מה ישיבה זו אצל פורענות זו, שהרי בינתיים כתיב "וַיִּסְעוּ, בְּנֵי יִשְׂרָאֵל; וַיַּחֲנוּ בְּעַרְבוֹת מוֹאָב" (כב', א'), ואין זו לשון ישיבה? הרי שהמקרא מעיד הקשר בין ישיבה זו לפורענות זו שנאמר בישיבה הָאֱמֹרִי פעמיים (כא' כה', כא' לא'), ונאמר בפורענות לָאֱמֹרִי (כב', ב'), ומדייק המקרא לרמוז לנו הקשר בלשון נופל על לשון, והבן. כד. העם - "וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל, בַּשִּׁטִּים" (במדבר כה', א'), וכתיב בתריה "וַיָּחֶל הָעָם, לִזְנוֹת... וַיִּהְיוּ, הַמֵּתִים בַּמַּגֵּפָה--אַרְבָּעָה וְעֶשְׂרִים, אָלֶף" (שם א'-ט'). כה. מכיר בן מנשה - "וַיֵּשֶׁב, בָּהּ" (במדבר לב', מ') –כאן הישיבה מכוח מצווה מפורשת היא, שהגלעד ניתנה למכיר ממשה לצורך זה בדיוק, שנאמר "וַיִּתֵּן מֹשֶׁה אֶת-הַגִּלְעָד, לְמָכִיר בֶּן-מְנַשֶּׁה" (שם). ולכך לא באה פורענות כאן. ופשוט.

ודע כי זהו שנאמר "אָדָם לְעָמָל יוּלָּד" (איוב ה', ז').

ודע מכאן עוד סוד גדול. שכנגד וישב שבכל התורה כולה, המוביל לפורענות או צער או נפילה, הרי יש לשון ישיבה אחרת, הפוכה לזה, שהיא מצווה, והיא קדושה, והיא עליונה, ובה צפון טוב העולם, בזה ובבא. והיא השבת, שהיא לשון וישב של מצווה, שהרי כל כולה מצוות וישב היא, ומקרא מפורש יוכיח: "שְׁבוּ אִישׁ תַּחְתָּיו... בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי" (שמות טז', כט'), ומתנה נפלאה לישראל היא, שיש בה ישיבה, ללא פורענות או צער, ישיבה של שלווה, ישיבה של מצווה, ישיבה שטוב לבקשה ולשבת בה, ויש בה שכר, ואשרי העם שככה לו. ברוך אל עליון.

ותן דעתך לדיוק נוסף: כשישמעאל או עשיו מקיימים לשון ישיבה, להם דווקא הצלחה, אבל פורענות היא לישראל. ולא ידעתי מאי טעמא כן. ויש להציע שמא מלמדתנו התורה בזה כי אין ראויה ישיבה בנחת ושלווה לרשעים, ואם יושבים כן – רעה היא לעולם, וישראל מכפרים על העולם, לפי ש-"בָּנִים אַתֶּם לַיהוָה אֱלֹהֵיכֶם" (דברים יד', א'), ויבואו הבנים ויכפרו על רעת העולם.

הֲלוֹא אַחֶיךָ רֹעִים בִּשְׁכֶם (בראשית לז', יג') המילים רָעִים (לשון רבים של רע), ו- רֹעִים (לשון רבים של רועה, כגון רועה צאן) נכתבות באותיות זהות.

ודע, כי בכל מקום בתורה שנאמר "רֹעִים", אל תקרי "רֹעִים" אלא כוון בדעתך גם ל-"רָעִים", שרומזת התורה גם לרוע האנשים או רוע המעשים. הנה יתבאר לפניך כעת בעזר ה' כל המקומות:

כתוב, "וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל אֶל-יוֹסֵף, הֲלוֹא אַחֶיךָ רֹעִים בִּשְׁכֶם--לְכָה, וְאֶשְׁלָחֲךָ אֲלֵיהֶם" (בראשית לז', יג'), וכתוב "וַיֹּאמֶר, אֶת-אַחַי אָנֹכִי מְבַקֵּשׁ; הַגִּידָה-נָּא לִי, אֵיפֹה הֵם רֹעִים" (שם לז', טז'). וכתיב בתרי: "וְעַתָּה לְכוּ וְנַהַרְגֵהוּ" (שם לז',כ').

וכן כתוב בבנות יתרו: "וַיָּבֹאוּ הָרֹעִים" (שמות ב', יז'), וכתיב בתרי: "וַיְגָרְשׁוּם" (שם).

וכן במרגלים: "בְנֵיכֶם יִהְיוּ רֹעִים בַּמִּדְבָּר, אַרְבָּעִים שָׁנָה" (במדבר יד', לג') וכתיב בתרי: "וְנָשְׂאוּ, אֶת-זְנוּתֵיכֶם--עַד-תֹּם פִּגְרֵיכֶם, בַּמִּדְבָּר... אַרְבָּעִים יוֹם--יוֹם לַשָּׁנָה יוֹם לַשָּׁנָה תִּשְׂאוּ אֶת-עֲוֹנֹתֵיכֶם" (שם, שם לג'-לד').

ובדוק וראה כי אלו כל המקומות בתורה בהן נאמר "רֹעִים" ולא יסף.

ודע כי גם כאשר נאמר לִרְעוֹת, פשט הדברים לעשות מעשה רעיית הצאן, אך מכוונת התורה גם ל-'רעות' - ר' בקמץ. הנה בדוק וראה שבמקום אחד בתורה כולה נאמר לִרְעוֹת: "וַיֵּלְכוּ, אֶחָיו, לִרְעוֹת אֶת-צֹאן אֲבִיהֶם, בִּשְׁכֶם" (בראשית לז', יב'), אל תקרי לרעות את הצאן, אלא לרעות לשון רע, להגיע לידי דבר רע. ואולי אף סמך לדבר בדברי רש"י: לרעות את עצמן (רש"י שם).

ודע עוד כי על דרך זה רמזה התורה את שלושת פרטי דיבת האחים שהביא יוסף אל אביהם, שנאמר: "יוֹסֵף בֶּן-שְׁבַעה-עֶשְׂרֵה שָׁנָה הָיָה רֹעֶה אֶת-אֶחָיו בַּצֹּאן, וְהוּא נַעַר אֶת-בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת-בְּנֵי זִלְפָּה, נְשֵׁי אָבִיו; וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת-דִּבָּתָם" (שם לז', ב'). אל תקרי רֹעֶה אלא רָעָה. כלומר, אומר הפסוק, שיוסף היה "ברָעָה את (עם) אחיו". ומפרש והולך הפסוק, מהי אותה הרָעָה, שהוציא דיבתם רעה בשלושה דברים, וכולם נרמזים בפסוק זה בדיוק (אור החיים, שם). ובחסד ה' באתי להוסיף ולחזק ביאור של אור החיים, שלא נחת לעניין "רֹעֶה" קרי "רָעָה", ובתוספת זו מתחזק ביאורו את הפסוק היטב.

"הֲבוֹא נָבוֹא, אֲנִי וְאִמְּךָ וְאַחֶיךָ, לְהִשְׁתַּחֲוֺת לְךָ, אָרְצָה" (לז', י')

בדוק וראה, בחלום יוסף אמר "מִשְׁתַּחֲוִים לִי" ולא נאמרה תיבת אָרְצָה. ויש לתהות, מה טעם שאמר יעקב אָרְצָה, ויוסף לא אמר תיבה זו כלל? ונקדים לכך, שמעתי מהרב מאיר גולדויכט, שפירשו האחים משמעות החלום שצפויה עוד גלות, שהרי התגשמות חלום זה לא תתכן בארץ. שבארץ ישראל, איכה יתכן שיעקב ישתחווה למאן דהוא? אלא מנבא החלום על גלות נוספת. ודע, שראיה לדברים כאן, שנזרקה רוח הקודש ביעקב, וידע כי אכן דבר זה לא יקרה בארץ כנען היא ארץ ישראל. ועל כך הוכיח יעקב את יוסף ברוח קדשו, ודייק בשאלתו, שמא אבוא ואשתחווה לך אָרְצָה, בארץ זו, ארץ ישראל? ודבר זה לא יתכן. ואכן לימים התגשמות החלום לא בארץ ישראל הייתה, כי אם בארץ אחרת.

"מַה-בֶּצַע, כִּי נַהֲרֹג אֶת-אָחִינוּ, וְכִסִּינוּ, אֶת-דָּמוֹ" (לז', כו')

יש לתמוה מהי עצת יהודה. שאם נבין עצתו כפשוטו - שלא נהרוג את אחינו, והרי כבר אמר זאת ראובן "לֹא נַכֶּנּוּ נָפֶשׁ" (שם כא') ונאמר "אַל-תִּשְׁפְּכוּ-דָם" (שם כב'), ואף קיבלו ממנו, והשליכוהו לבור, ולא הרגוהו. ומה מוסיף כאן יהודה? ודע כי יהודה עונה על דבריו ראשון ראשון ועל אחרון אחרון, ומכאן נלמד כוונתו. שעל "מה בצע" (מה ממון, רש"י שם) עונה לקמן "לְכוּ וְנִמְכְּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים", ובמכירה יתקבל ממון. ועל "כי נהרג את אחינו" עונה לקמן "וְיָדֵנוּ אַל-תְּהִי-בוֹ, כִּי-אָחִינוּ בְשָׂרֵנוּ, הוּא". ומזה נלמד גדולתו של יהודה: אפילו ההשלכה לבור, גם מבלי להרגו, הרי לדעת יהודה יש לה גדר של "נהרגהו" (עיין רמב"ן שם כו'). בין אחים, ובפרט האחים בני ישראל, השלכה לבור כמוה כהריגה ממש, שהקדוש ברוך מדקדק עם צדיקים כחוט השערה, וזוהי דעת הצדיק, ולכן נדרש לעצה להצילו.

"הַיֶּלֶד אֵינֶנּוּ"(לז', ל')

יש לתמוה: מדוע לא הצליח ראובן להציל את יוסף, ויהודה כן? במה עדיף זה מזה? ועוד שהרי על ראובן הכתיב עליון "לְמַעַן, הַצִּיל אֹתוֹ מִיָּדָם, לַהֲשִׁיבוֹ, אֶל-אָבִיו" (לז', כב'), מה שלא הכתיב ביהודה. ומדוע לא צלח בהצלת אחיו מעוון "וְגֹנֵב אִישׁ וּמְכָרוֹ" (שמות כא', טז')? ונראה להגיד על דרך מה שנאמר "וּבֹחֵן לִבּוֹת ה' " (משלי יז', ג'), ועל דרך אומרם ז"ל: "רחמנא ליבא בעי" (בבלי סנהדרין קו), וכן מצוות צריכות כוונה (שו"ע ס', ד'), כי יש לבחון מה היה בליבם ומה כוונתם. ודע, שיהודה לצורך מצווה ממש כיוון, ולכך הצליחו יתברך בפועלו זה, וראובן לא כך. ואם תמצא לומר מה חידוש בזה, שידוע הוא לכל? אף אם סדר וריכוז העניינים בעלמא הוא, צורך יש בו לפרש ולסדר ולדייק העניין, שיתבאר העניין עד תומו. הנה ראה, כי טעמו של יהודה להוצאת יוסף מן הבור, צורך מצווה הוא. שעל דרך הפשט אמר: "וְיָדֵנוּ אַל-תְּהִי-בוֹ", היינו לא נקיים עוון הריגתו, ובכך קיים בפשוטו "לא תרצח"(שמות כ', יג'). ואם תתמה, שמא השלכתו לבור והשארתו שם מה רצח יש בה? והלא כבר נתבאר שהשלכתו לבור גם ללא הריגתו כהריגתו ממש דמיא: ובא יהודה עתה ואמר גם זה יחשב לנו לרציחה כאלו אנחנו הרגנוהו וכן הדבר באמת (רמב"ן שם כו'). ועוד אמר יהודה "כִּי-אָחִינוּ בְשָׂרֵנו , הוּא" (לז', כז'), ומקיים בזה "וּמִבְּשָׂרְךָ֖ לֹ֥א תִתְעַלָּֽם" (ישעיהו נח', ז'). ובוודאי מטעמים אלה לקיים מצווה ודבר ה' בוודאי צלח יתברך בידו. אך לא כן בראובן, שטעמו "וַאֲנִי אָנָה אֲנִי-בָא" (לז', ל'), שעל עצמו חשב ולא לשם שמים, שפירשו הגדולים אנה אברח מצערו של אבא (רש"י שם), וכן הזכיר אני ב' פעמים (אבן עזרא שם), וכן לצד היותו הוא הבכור אותו יטריח אביו ללכת לחפש אחריו מסוף העולם ועד סופו (אור החיים שם כט'), וכן אני בכור וגדול שבכולן, לא יתלה הסרחון אלא בי (רש"י שם כב'), וכן ראובן לא היה כוונתו לשם שמים כי אם שלא יתלו הסרחון בו (שפתי חכמים שם כב'), וכן והילד איננו אמר ואני אנה אני בא, כי אם מחמת חלק הבכורה הרגתם את יוסף, א"כ שמא גם לי תעשו כן שלא תחזור לי הבכורה, ואני אנה אני בא כי אנה מפניכם אברח, ויכול להיות שמחמת יראה זו רצה ראובן להצילו מעיקרא (כלי יקר שם כו').

ודע עוד, באשר ליחס ליוסף, שמא אח או חפץ בעלמא הוא? שעל דרך הפשט, הכתיב בראובן "אֵין-יוֹסֵף בַּבּוֹר" (לז' כט'), בדיוק בנוסח המקרא הסמוך "אֵין בּוֹ מָיִם" (שם כד'). ומרמז המקרא על יחס ליוסף כחפץ גשמי: הבור - מים אין בו, יוסף אין בו. וכן אמר "אַל-תֶּחֶטְאוּ בַיֶּלֶד" (מב', כב'), ואמר "הַיֶּלֶד אֵינֶנּוּ" (לז', ל'), וילד בסתמא הוא. ולא כפי שאמר יהודה "כִּי-אָחִינוּ בְשָׂרֵנוּ, הוּא" (לז', כז'). והבן.

"טָרֹף טֹרַף יוֹסֵף" (לז', לג')

יש לתהות, מדוע חזר פעמיים, טָרֹף טֹרַף? ודע, כי מאז חלומות יוסף הרי ציפה להתגשמותם, שנאמר "וְאָבִיו, שָׁמַר אֶת-הַדָּבָר" (לז', יא'), ופירש"י היה ממתין ומצפה מתי יבוא (רש"י שם). והנה עם היוודע מותו-לכאורה של יוסף, לא יתקיים החלום הראשון וגם לא השני, ובזה אמר טָרֹף טֹרַף פעמיים, שנטרף חלום ראשון, ונטרף חלום שני. ופשוט.

"וְהַמְּדָנִים--מָכְרוּ אֹתוֹ, אֶל-מִצְרָיִם: לְפוֹטִיפַר סְרִיס פַּרְעֹה, שַׂר הַטַּבָּחִים" (בראשית לז', לו')

כאן כתוב מְּדָנִים, והלא כתיב לעיל מִדְיָנִים (לז', כח'), ומדוע שינה? והדבר אומר דרשני. ונראה שיש לדרוש נוטריקון – מְּדָנִים: מידת הדין. במהלך זה של מכירת יוסף פועלת מידת הדין.

ודע עוד שזהו טעם שאמר אֶל-מִצְרָיִם בפסוק זה. שהרי אפשר היה לכתוב בפשיטות והמדנים מכרו אותו לפוטיפר סריס פרעה וגו'. אלא יש לדרוש מִצְרָיִם כפי שכבר נודע, לשון רבים של המילה מיצר, היינו צר וסוגר. ומלמדנו המקרא שמידת הדין, המְּדָנִים, גלגלה שיוסף יימכר אל המיצרים, אל מִצְרָיִם.

ואם תתמה מה מידת הדין יש כאן, הלא להרווחה והצלה משבע שנות הרעב נתגלגל זה? הלא כבר ביארו רבותינו שביוסף דין הוא, שהמכירה באה לו כנגד דיבת האחים הרעה שהוציא על אחיו (רש"י לז', ב').

"וַיֹּאמֶר הָאִישׁ, נָסְעוּ מִזֶּה" (בראשית לז', יז')

על הפסוק "וַיֹּאמֶר הָאִישׁ, נָסְעוּ מִזֶּה" (בראשית לז', יז') למדנו: נסעו מן האחווה, עזבו את מציאות 12 השבטים, "זה" בגימטריה 12 (רש"י במקום, ומרחיב השפתי חכמים). והנה יש להמשיך רעיון זה: "וַיֹּאמְרוּ, אִישׁ אֶל-אָחִיו: הִנֵּה, בַּעַל הַחֲלֹמוֹת הַלָּזֶה--בָּא" (שם לז', יט), ובאומרם "הלזה", כאומרים איש אל אחיו: הנה הוא בא אל האחווה, אל ה-12, ואנחנו לא רוצים להיות עמו באחווה זו. ועוד נאמר: "וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם רְאוּבֵן, אַל-תִּשְׁפְּכוּ-דָם--הַשְׁלִיכוּ אֹתוֹ אֶל-הַבּוֹר הַזֶּה" (שם לז', כב') - ראובן כן רוצה להצילו, ובכך לשמור את אחוות ה-12, וזאת בעזרת הבור, בור ה-"זה".

"וַיֵּט עַד-אִישׁ עֲדֻלָּמִי" (לח', א')

יש לבדוק מה שייכת כאן תיבת וַיֵּט: מהו ביאורה ומה מתארת בענייננו כאן. ובדוק וראה כי תיבת ויט, כן הטיות פועל זה כגון נטה, בנטותי, נטית, לנטות, ניטיו, מתבארת במקרא בדרכים שונות. הנה פעמים מתבארת בלשון לפרוש, כגון פרישת אוהלים. הנה באברהם, "וַיֵּט אָהֳלֹה" (יב', ח') וּפְרַס מַשְׁכְּנֵהּ (תרגום אונקלוס, שם), וּפַרְסֵיהּ מַשְׁכְּנָא (תרגום יונתן, שם), וכן ביעקב, "נָטָה-שָׁם אָהֳלוֹ" (לג', יט') דִּי פְרַס תַּמָּן מַשְׁכְּנֵהּ (תרגום אונקלוס, שם), דִפְרַס תַּמָן מַשְׁכְּנֵיהּ (תרגום יונתן, שם) וכן ביעקב, "וַיֵּט אָהֳלֹה" (לה', כא') וּפְרַס מַשְׁכְּנֵהּ (תרגום אונקלוס, שם), וּפְרַס לְמַשְׁכְּנֵיהּ (תרגום יונתן, שם). והנה פעמים אחרות מתבארת תיבה זו והטיותיה בלשון סטייה. וזהו גם השימוש בימינו בפועל זה. הנה בבלעם - "וַיַּעֲמֹד בְּמָקוֹם צָר, אֲשֶׁר אֵין-דֶּרֶךְ לִנְטוֹת יָמִין וּשְׂמֹאול" (כב', כו') לְמִסְטֵי לְיַמִינָא וְלִשְׂמָאלָא (תרגום אונקלוס, שם), לְמִיסְטֵי לְיַמִינָא וְלִשְמָאלָא (תרגום יונתן, שם), וכן "וַתֵּט לְפָנַי... נָטְתָה מִפָּנַי" (כב', לג'), וּסְטַת מִן קֳדָמַי... לָא סְטַּת מִן קֳדָמַי (תרגום אונקלוס, וכן תרגום יונתן, שם), שאין האתון סוטה ממסלולה ימין ושמאל. והנה פעמים אחרות מתבארת תיבה זו והטיותיה בלשון הרכנה, השפלה, הורדה. הנה ברבקה "הַטִּי-נָא כַדֵּךְ וְאֶשְׁתֶּה" (כד', יד'), ותרגומו ארכיני (תרגום אונקלוס ותרגום יונתן, שם). וכן ביששכר "וַיֵּט שִׁכְמוֹ לִסְבֹּל, וַיְהִי לְמַס-עֹבֵד" (מט', טו'), פירש"י ויט שכמו - השפיל שכמו (רש"י שם), וכן אַרְכִין כַּתְפֵיהּ (תרגום יונתן שם). ויש לתהות, האם יש ביאור אחד ויחיד התואם לכל תיבות אלו במקרא, ובכך ויבוא דבר זה על מקומו בשלום?

על כן דע, כי בכל המקומות כולם יש לבאר תיבה זו ונטיותיה על דרך הרכנה, השפלה והורדה. וביאור זה תואם ברובם ככולם, ופעמים אף ילמדנו המקרא בזה עניינים נוספים שבעבורם נקט לשון זה בדווקא. ובעזר ה' נבאר כעת את כל התיבות כפי שמצאתי במקרא, ואם תמצא מקומות שלא הבאתי הרי בשגגה היא. ועל דרך זה תתבאר בתוך העניין גם תיבת ויט שבענייננו עַד-אִישׁ עֲדֻלָּמִי. והנה הביאור:

אברהם – "וַיֵּט אָהֳלֹה; בֵּית-אֵל מִיָּם, וְהָעַי מִקֶּדֶם, וַיִּבֶן-שָׁם מִזְבֵּחַ לַיהוָה, וַיִּקְרָא בְּשֵׁם יְהוָה" (יב', ח'). על דרך הפשט, הרכין יריעות אוהלו מן העמודים המחזיקים אותן לארץ. אך עומק נוסף בדבר: השפיל אוהלו, והוא לשון ענווה ושפלות. ולכך סומך הפסוק את בניית המזבח והקריאה בשם ה', בדווקא על ויט היינו הענווה והשפלות. והוא שלימדונו רבותינו אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שמשפיל עצמו (עירובין נד'). יצחק – "וַיִּקְרָא בְּשֵׁם יְהוָה, וַיֶּט-שָׁם, אָהֳלוֹ" (כו', כה') – והוא אותו עניין כאברהם, לעיל. יעקב – "וַיֵּט אָהֳלֹה, מֵהָלְאָה לְמִגְדַּל-עֵדֶר... וַיִּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל" (לה', כא'-כב') – ואף הוא לשון ענווה ושפלות, כפי שפירש הרמב"ן וישמע ישראל - סיפר הכתוב ענותנותו כי שמע בחלל בנו יצועיו ולא צוה שיוציאוהו מביתו (עיין רמב"ן שם). יהודה - "וַיֵּט עַד-אִישׁ עֲדֻלָּמִי, וּשְׁמוֹ חִירָה" (לח', א'), והוא ענייננו בפרשה זו, ולשון ירידה הוא. ועל שתי דרכי ירידה יתבאר. מרש"י נראה כי מדובר בירידת יהודה למקום נמוך יותר בארץ, שנראה שירד מחברון למקום נמוך יותר: עלה תמנתה. ובשמשון הוא אומר וירד שמשון וגו' תמנתה, בשפוע ההר היתה יושבת, עולין לה מכאן ויורדין לה מכאן (רש"י לח', יג'). ובעומק יותר, ירידה עניינית היא זו ביחס לאחיו, שתחילה ירד מאת אחיו כפי שנאמר בסמוך "וַיֵּרֶד יְהוּדָה מֵאֵת אֶחָיו" (שם), וכעת ירד עוד עד שמצא לו תחליף לאחיו - איש עדולמי, שנאמר "וַיֵּט עַד-אִישׁ עֲדֻלָּמִי", ובהמשך אף יכתיב עליו המקרא "רֵעֵהוּ הָעֲדֻלָּמִי" (לח', יב'), שהפך לרע לו ממש. ומכאן שבודאי וַיֵּט לשון ירידה נוספת הוא על לשון ירידת וַיֵּרֶד. ופשוט. יהודה - "וַיֵּט אֵלֶיהָ אֶל-הַדֶּרֶךְ" (לח', טז') – ירידה רוחנית לו, לעסוק במעשה זה ובאופן זה, ופשוט. יוסף - "וַיְהִי יְהוָה אֶת-יוֹסֵף, וַיֵּט אֵלָיו חָסֶד" (לט', כא'), שמוריד הקב"ה אל יוסף חסד ממנו עליון אל התחתונים. זאת ועוד, יוסף בבור הוא, ובודאי שייכת לשון הורדה אליו בכל עניין, שמגבוה לנמוך הוא. יששכר – "וַיֵּט שִׁכְמוֹ לִסְבֹּל, וַיְהִי לְמַס-עֹבֵד" (מט', טו'), אף כאן לשון הרכנה היא, וכן פירש"י ויט שכמו - השפיל שכמו (רש"י שם), וכן תרגם יונתן אַרְכִין כַּתְפֵיהּ (תרגום יונתן שם). ודע כי לא רק לשון הרכנת הגשמיות היא, אלא לשון ענווה ושפלות רוחנית היא, שהרי יששכר מטה שכמו לסבול עול תורה (רש"י שם), וכבר אמרו רבותינו ז"ל אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שמשפיל עצמו (עירובין נד'), לכך בוודאי וַיֵּט כאן לשון השפלת עצמו ברוחניות היא, וכן הוא על דרך אומרם ז"ל מְאֹד מְאֹד הֱוֵי שְׁפַל רוּחַ (משנה אבות ד', ד'). וכן בבראשית בהטיות אחרות של התיבה: "וַיִּקֶן אֶת-חֶלְקַת הַשָּׂדֶה, אֲשֶׁר נָטָה-שָׁם אָהֳלוֹ" (לג', יט') – הלא כאן שייכות שתי לשונות שפלות. האחת, נטיית יריעות האוהל מהעמודים למטה בפשטות, אך עומק נוסף בדבר, לשון שפלות וענווה היא ביעקב, שהוא יעקב שנתקיים בו כבר "שָׂרִיתָ עִם-אֱלֹהִים וְעִם-אֲנָשִׁים, וַתּוּכָל" (לב', כט'), והוא יעקב שהבטיח לו ה' את הארץ כולה שנאמר "הָאָרֶץ, אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ--לְךָ אֶתְּנֶנָּה... וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה" (כח', יג'-יד'), הוא בענוותנותו קונה כעת חלקת הארץ בכסף מלא, כאחד האדם.

ובספר שמות לשון זה מופיע פעמים רבות במטה משה ואהרון, ולעיתים לכאורה שלא על דרך השפלה, אלא אף הרמה, כגון כלפי השמים, שנאמר "נְטֵה אֶת-יָדְךָ עַל-הַשָּׁמַיִם" (ט', כב'), וכיצד יהיה זה לשון השפלה, שהרי משה בארץ והשמים ממעל? אך דע כי גם כאן לשון השפלה הוא, שמבאר רש"י להדיא: על השמים - ... ומדרש אגדה, הגביהו הקב"ה למשה למעלה מן השמים (רש"י שם), ומכאן שאף בזה נטה ידו כלפי מטה. וכך יש לבאר בשאר המקומות במכות מצרים, ורבים הם ובכולם הביאור על דרך זו. ועוד דע כי תיבת מטה משה ואהרון, אף היא על לשון זה תתיישב. שתיבת מטה לשון דבר הגורם לאחר לנטות, לרדת, להשתפל. והלא זה בדיוק פועלו של המטה כלפי פרעה, שמביא המכות ומשפילו ומנמיכו ממכה למכה, שתחילתו "מִי יְהוָה" (שמות ה', ב'), והמשכו "לְכוּ זִבְחוּ" (שמות ח', כא'), והמשכו "יְהוָה, הַצַּדִּיק, וַאֲנִי וְעַמִּי, הָרְשָׁעִים" (ט', כז'), וסיומו "וּלְכוּ עִבְדוּ אֶת-יְהוָה, כְּדַבֶּרְכֶם" (שמות יב', לא'). וכן פועל המטה כלפי היאור, מוריד אותו המטה מדרגתו הטבעית הטובה, אל דרך פורענות: "וַיָּרֶם בַּמַּטֶּה וַיַּךְ אֶת-הַמַּיִם אֲשֶׁר בַּיְאֹר... וַיֵּהָפְכוּ כָּל-הַמַּיִם אֲשֶׁר-בַּיְאֹר, לְדָם" (ז', כ').וכן פועלו של המטה בעפר שמורידו אל דרך פורענות: "וַיֵּט אַהֲרֹן אֶת-יָדוֹ בְמַטֵּהוּ וַיַּךְ אֶת-עֲפַר הָאָרֶץ, וַתְּהִי הַכִּנָּם" (שמות ח', יג'), וכן פועלו על ארץ מצרים, שמורידתה ממדרגת יישוב האדם למדרגת יישוב הארבה: "וַיֵּט מֹשֶׁה אֶת-מַטֵּהוּ, עַל-אֶרֶץ מִצְרַיִם... וְרוּחַ הַקָּדִים, נָשָׂא אֶת-הָאַרְבֶּה" (שמות י', יג'), וכן על הים שנבקע לשנים לקראת פורענות והשפלת פרעה וחילו, והשפיל המים במקום המעבר עד גובה הקרקעית: "הָרֵם אֶת-מַטְּךָ, וּנְטֵה אֶת-יָדְךָ עַל-הַיָּם—וּבְקָעֵהוּ" (שמות יד', טז'). וכן בעמלק שהמטה ומוריד ומשבר את עמלק, שנאמר "וּמַטֵּה הָאֱלֹהִים, בְּיָדִי... וְהָיָה, כַּאֲשֶׁר יָרִים מֹשֶׁה יָדוֹ--וְגָבַר יִשְׂרָאֵל" (שמות יז', ט'-יא'), ובצור - "וּמַטְּךָ אֲשֶׁר הִכִּיתָ בּוֹ אֶת הַיְאֹר... וְהִכִּיתָ בַצּוּר וְיָצְאוּ מִמֶּנּוּ מַיִם" (שמות יז', ה'-ו'), כאן אף חיזוק גדול לדברים, שפירש"י מה תלמוד לומר אשר הכית בו את היאור, אלא שהיו ישראל אומרים על המטה, שאינו מוכן אלא לפורענות, בו לקה פרעה, ומצרים כמה מכות, במצרים ועל הים, לכך נאמר אשר הכית בו את היאור, יראו עתה שאף לטובה הוא מוכן (רש"י יז', ה'), ומכאן תראה שאף בני ישראל הבינו המטה כפשוטו, על דרך מוריד ומשפיל ומביא פורענות, ולכך נצרך כאן להראותם שלא רק לצד זה קעביד אלא ברשות ה' הוא וברצונו אף יביא ברכה וטוב, והבן.

ועוד בשמות, הקדוש ברוך הוא - "בִּנְטֹתִי אֶת-יָדִי עַל-מִצְרָיִם" (ז', ה'), פירש"י להכות בהם (רש"י שם), ועל דרך הפשט ועל דרך העולם, דרך הכאת "יושב בשמים" (תהלים ב', ד') פשוט שמגבוה לנמוך היא. וכן בשירת הים "נָטִיתָ, יְמִינְךָ--תִּבְלָעֵמוֹ, אָרֶץ" (טו', יב'), וכפי שכבר נודע, ימין ה' היא מידת החסד, וברגע שמשפיל ה' את מידת החסד, היינו מורידה ממדרגתה, בוודאי מיד נענשים הרשעים בחטאם, וזהו תִּבְלָעֵמוֹ אָרֶץ, ופשוט. ובמשה נאמר "וּמֹשֶׁה יִקַּח אֶת-הָאֹהֶל וְנָטָה-לוֹ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה" (לג', ז') – ופשט הדברים פרש יריעת אוהלו מן העמודים למטה, כפי שנתבאר בשאר אוהלים לעיל. ובעומק בוודאי שהתרחקות זו של משה לשון ירידה היא, שבודאי מדרגת ישראל הגבוהה כשמאוחדים, העם ומנהיגו, כפי שהיו במדרגת "וַיִּחַן-שָׁם יִשְׂרָאֵל, נֶגֶד הָהָר" (שמות יט', ב'), כאיש אחד בלב אחד (רש"י שם), ומשחטאו ישראל אף ירידה היא למנהיגם למשה, והוא כעין שנאמר "לֶךְ-רֵד--כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ" (לב' ז'), שחטאו הם וירד הוא ממדרגתו, ואף כאן נטה-לו היינו לשון ירידה היא לו, היינו למשה, בעקבות חטא העם, והבן.

ובספר במדבר: "וַיְמָאֵן אֱדוֹם נְתֹן אֶת יִשְׂרָאֵל עֲבֹר בִּגְבֻלוֹ וַיֵּט יִשְׂרָאֵל מֵעָלָיו" (במדבר כ', כא'), שהיה ישראל בדרכו לעלייה לארץ ישראל (עיין דברינו בלשון עלייה לארץ, לקמן מה', ט'), ונסוג ממנה, ולכך לשון ירידה היא, ופשוט. וכן בבלעם, "אוּלַי נָטְתָה מִפָּנַי, כִּי עַתָּה גַּם-אֹתְכָה הָרַגְתִּי" (כב', לג') – האתון השפילה עצמה והתבטלה מפני המלאך, בכך שלא ניסתה לעבור במקום שעמד וחסם את דרכה. וכן "וַיַּעֲמֹד בְּמָקוֹם צָר, אֲשֶׁר אֵין-דֶּרֶךְ לִנְטוֹת יָמִין וּשְׂמֹאול" (כב', כו'), שאין דרך לרדת מדרך הראשית לדרך שאינה דרך. וכן "כִּנְחָלִים נִטָּיוּ" (כד', ו') – שדרך נחלים לזרום מן גבוה לנמוך, ופשוט. וכן באדום "דֶּרֶךְ הַמֶּלֶךְ נֵלֵךְ, לֹא נִטֶּה יָמִין וּשְׂמֹאול" (במדבר כ', יז'), וכן בסיחון "לֹא נִטֶּה בְּשָׂדֶה וּבְכֶרֶם--לֹא נִשְׁתֶּה, מֵי בְאֵר: בְּדֶרֶךְ הַמֶּלֶךְ נֵלֵךְ" (במדבר כא', כב'), אף כאן לשון ירידה מדרך הראשית דרך המלך, אל דרך פחותה. וכן "וְאֶשֶׁד, הַנְּחָלִים, אֲשֶׁר נָטָה, לְשֶׁבֶת עָר; וְנִשְׁעַן, לִגְבוּל מוֹאָב" (במדבר כא', כו') להבנת העניין דייק מהפסוק: וְנִשְׁעַן, לִגְבוּל מוֹאָב, שהנשען על האחר לעולם אינו עומד זקוף במקומו, אלא משפיל ומנמיך עצמו אליו, בעוד האחר נשאר זקף על עומדו, לכך דייק המקרא לשון נָטָה בדווקא.

ובדברים נאמר: "וּבְיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה" (דברים ד' לד'), וכן "וַיֹּצִאֲךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם, בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה" (דברים ה', יד'), וכן "וְהָאֹתֹת וְהַמֹּפְתִים' וְהַיָּד הַחֲזָקָה וְהַזְּרֹעַ הַנְּטוּיָה" (דברים ז', יט'), וכן "וּבִזְרֹעֲךָ הַנְּטוּיָה" (דברים ט', כט'), "וּזְרֹעוֹ הַנְּטוּיָה" (דברים יא', ב'), וכן "בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה" (דברים כו', ח'), ובכולם נטויה לשון מושפלת ומונמכת היא כלפי מצרים, להכותם מהעליונים לתחתונים, כפי שביארנו לעיל על דרך הפשט, שדרך הכאת יוֹשֵׁב בַּשָּׁמַיִם (תהלים ב', ד') פשוט היא שמגבוה לנמוך דמיא.

ועוד סמך לדברים בתהילים וכן מובא בסידור תפילתנו, "וְלֹא נָתַן לַמּוֹט רַגְלֵנוּ" (תהלים סו', ט'), וכבר נתבאר לַמּוֹט רַגְלֵנוּ בלשון ירידה ונפילה: למוט רגלינו. להיות נופלים מאין תקומה (מצודת דוד שם), למוט. מלשון נטיה ומעידת הרגל (מצודת ציון שם). וכן נאמר אַל יִתֵּן לַמּוֹט רַגְלֶךָ (תהילים קכא' ג').

ובעניינו כאן ויט עד איש עדלמי עסקינן, וכבר נתפרש לעיל על סדר הדברים.

"הַכֶּר-נָא--לְמִי הַחֹתֶמֶת וְהַפְּתִילִים וְהַמַּטֶּה, הָאֵלֶּה" (בראשית לח', כה) דע, כי מעשה יהודה ותמר טומן מידה כנגד מידה בפרטים רבים, כנגד מעשה מכירת יוסף. ופרטים מספר כבר נזכרו במפרשים, כפי שאביא להן, אך פרטים אחרים לא מצאתי והנה בעזר ה' יוצג להלן מראי המקומות בפירוט, ועיין.

הנה לשון ירידה, יהודה והאחים גרמו ליעקב לירידה: "וַיֹּאמֶר, כִּי-אֵרֵד אֶל-בְּנִי אָבֵל שְׁאֹלָה" (בראשית לז', לה'), וכנגד זאת נאמרה ירידה ביהודה: "וַיְהִי בָּעֵת הַהִוא, וַיֵּרֶד יְהוּדָה" (שם לח', א'). תן דעתך ללשונות אֵרֵד, וַיֵּרֶד.

וכן שעיר וגדי עיזים. שנאמר ביעקב: "וַיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים... וַיְשַׁלְּחוּ אֶת-כְּתֹנֶת הַפַּסִּים" (שם לז', לא'). ונאמר ביהודה: "וַיִּשְׁלַח יְהוּדָה אֶת-גְּדִי הָעִזִּים" (שם לח', כ'). ולכך כבר התייחס רש"י (עיין שם). ותן דעתך לדיוק התיבות: שְׂעִיר עִזִּים , גְּדִי הָעִזִּים, וכן ביעקב וַיְשַׁלְּחוּ, ביהודה - וַיִּשְׁלַח.

וכן בגד, שנאמר ביעקב "וַיְשַׁלְּחוּ אֶת-כְּתֹנֶת הַפַּסִּים" (שם לז', לא') והוא בגד כתונת, ונאמר ביהודה "מָה הָעֵרָבוֹן אֲשֶׁר אֶתֶּן-לָךְ, וַתֹּאמֶר חֹתָמְךָ וּפְתִילֶךָ" (שם לח', יח'). והוא בגד שימלה, כפי שפרש"י- חתמך ופתילך. עזקתך ושושיפך. טבעת שאתה חותם בה, ושמלתך שאתה מתכסה בה (רש"י שם).

וכן לשון מציאה, שיוסף מצא את האחים בדותן, שנאמר ביוסף "וַיִּמְצָאֵם בְּדֹתָן" (שם, לז', יז'), וכנגד זאת שליחו של יהודה לא מצא את תמר, שנאמר ביהודה "וְלֹא מְצָאָהּ" (שם לח', כ').

וכפי שכבר נודע, לשון הכר נא, שנאמר ביעקב "הַכֶּר-נָא, הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִוא" (שם לז', לב'), ונאמר ביהודה "הַכֶּר-נָא--לְמִי הַחֹתֶמֶת וְהַפְּתִילִים וְהַמַּטֶּה, הָאֵלֶּה" (שם שם לח', כה'). ועוד תן דעתך לדיוק המילים: ביעקב – הִוא, ביהודה: הָאֵלֶּה, ששינה ללשון רבים של היא או הוא, אך אותה מילה היא.

וכן לשון להכיר את הבגד, שנאמר ביעקב "וַיַּכִּירָהּ וַיֹּאמֶר כְּתֹנֶת בְּנִי" (שם לז', לג'), וביהודה "לְמִי הַחֹתֶמֶת וְהַפְּתִילִים וְהַמַּטֶּה, הָאֵלֶּה: וַיַּכֵּר יְהוּדָה" (שם לח', כה'-כו'), והפתיל אף הוא בגד, שפירש"י שמלתך (רש"י לח', כו').

וכן יוסף היה מקובל לכל רואיו בבית פוטיפר, ואילו יהודה נהיה לבוז הן לאחיו והן אל מול אנשי מקומו במעשה תמר. שנאמר ביוסף: "וַיֵּט אֵלָיו חָסֶד" ופרש"י: שהיה מקובל לכל רואיו (רש"י שם), ונאמר ביהודה "וַיֵּרֶד יְהוּדָה מֵאֵת אֶחָיו" (שם לח', א') ועיין רש"י: שהורידוהו אחיו מגדולתו (רש"י שם), ונאמר ביהודה "וַיֵּט עַד-אִישׁ עֲדֻלָּמִי" (שם) ,וכן "וַיֵּט אֵלֶיהָ אֶל-הַדֶּרֶךְ" (שם לח', טז') וכתיב בתריה "פֶּן נִהְיֶה לָבוּז" (שם לח', כג') וכתיב בתירה "וַיַּכֵּר יְהוּדָה, וַיֹּאמֶר צָדְקָה מִמֶּנִּי" (שם לח', כו') ונהיה לבוז ממנו נתיירא, שמעשה זה לפני רבים היה, כפי שביאר רש"י לא רצתה להלבין פניו (שם, שם כה'), משמע בפני רבים.

וכן ביוסף, שעמד בניסיון עם אשת פוטיפר, ואילו יהודה בא אל תמר בבעילת זנות. שנאמר ביוסף "וַיְהִי, כְּדַבְּרָהּ אֶל-יוֹסֵף יוֹם יוֹם; וְלֹא-שָׁמַע אֵלֶיהָ לִשְׁכַּב אֶצְלָהּ" (שם לט, ה'), ונאמר ביהודה " וַיִּרְבּוּ, הַיָּמִים... וַיִּרְאֶהָ יְהוּדָה... וַיֹּאמֶר הָבָה-נָּא אָבוֹא אֵלַיִךְ" (שם לח', יב'-טז'). ותן דעתך לדיוק המילים: ביוסף – יוֹם יוֹם, ביהודה וַיִּרְבּוּ הַיָּמִים.

וכן יעקב ימים רבים ממאן להתנחם, ויהודה אחרי ימים רבים מתנחם. שנאמר ביעקב "וַיִּתְאַבֵּל עַל-בְּנוֹ, יָמִים רַבִּים... וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם" (שם לז', לד'-לה'). ונאמר ביהודה "וַיִּרְבּוּ, הַיָּמִים... וַיִּנָּחֶם יְהוּדָה" (שם לח', יב').

וכן יהודה הציע למכור את יוסף, ובכך גרם ליעקב לאבד בן - שאם לא כן ראובן היה מוציאו מן הבור. , ויהודה בעצמו מאבד שני בנים: "וַיְהִי, עֵר בְּכוֹר יְהוּדָה--רַע, בְּעֵינֵי יְהוָה; וַיְמִתֵהוּ, יְהוָה: וַיֹּאמֶר יְהוּדָה לְאוֹנָן, בֹּא אֶל-אֵשֶׁת אָחִיךָ וְיַבֵּם אֹתָהּ... וַיֵּרַע בְּעֵינֵי יְהוָה, אֲשֶׁר עָשָׂה; וַיָּמֶת, גַּם-אֹתוֹ." (לח', ז'-י').

וכן במכירת יוסף נער ובהצלת בנימין נער, שבמכירת יוסף נאמר "וְהוּא נַעַר" (לז', ב'), ובהצלת יהודה את בנימין נאמר "אֵיךְ אֶעֱלֶה אֶל-אָבִי, וְהַנַּעַר אֵינֶנּוּ" (מד', לד').

וכן יהודה שב בתשובה ממכירת האח, שנאמר "וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה" (מד', יח'). ונאמר ביהודה: "וְאֶת-יְהוּדָה שָׁלַח לְפָנָיו, אֶל-יוֹסֵף, לְהוֹרֹת לְפָנָיו, גֹּשְׁנָה" (שם מו', כח'). ולשון נופל על לשון הוא: ויגש – ארץ גשן, ארץ גשן על זכותו של יהודה היא, שקיים ויגש. ואם תתמה מהיכן למדנו שארץ גשן זכות היא, הרי מקרא מפורש הוא "בְּמֵיטַב הָאָרֶץ, הוֹשֵׁב אֶת-אָבִיךָ וְאֶת-אַחֶיךָ: יֵשְׁבוּ, בְּאֶרֶץ גֹּשֶׁן" (מז', ו').

ובחלק מהמקומות יש לדרוש עוד על ההבדלים, וראה בעזר ה' דברינו לקמן לח', יב'.

"וַיִּרְבּוּ, הַיָּמִים... וַיִּנָּחֶם יְהוּדָה" (לח', יב')

כנגד מכירת יוסף דיבר הפסוק, עיין דברינו לקמן (לח', כה'). ודע כי מידה כנגד מידה היא: בדוק וראה לשון נופל על לשון, שבאבלו של יעקב נאמר: "יָמִים רַבִּים" (לז', לד'), והנה ביהודה ירד מאחיו ונתקיימה ירידה זו ימים רבים שנאמר "וַיִּרְבּוּ, הַיָּמִים" (לח', יב'). ופשוט.

ודע ועוד, שלפי שגרמה המכירה לאביו שני הדברים, שהתאבל שמא ירידה תהיה לו, שנאמר "כִּי-אֵרֵד אֶל-בְּנִי אָבֵל" (לז', לה'), ושלא התנחם שנאמר "וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם" (שם), היה צריך גם יהודה שלא להתנחם על הירידה. ואף על פי כן קיים הפך-הדבר בשניהם, שנאמר "וַיִּנָּחֶם יְהוּדָה, וַיַּעַל" (לח', יב'), שהתנחם על הירידה. זאת ועוד, אף קיים בעצמו עלייה, שנאמר ויעל. ודע עוד, שירד "מֵאֵת אֶחָיו" (לח', א'), וכעת מצא לו "רֵעֵהוּ הָעֲדֻלָּמִי" (לח', יב') כעין תחליף לאחיו היה, שהרי כאן לראשונה מכתיב עליו המקרא רֵעֵהוּ בדווקא, ולא אִישׁ בסתם. ובכך השלים יהודה התנחמותו גם בזה, ונחמה שלמה בכל המובנים: וַיִּנָּחֶם, וַיַּעַל, רֵעֵהוּ. ועל כן מיד קופץ עליו רוגזו של מעשה תמר. שהלא מיד בקיימו וַיַּעַל נאמר "וַיֻּגַּד לְתָמָר, לֵאמֹר: הִנֵּה חָמִיךְ עֹלֶה" (לח', יג'), ומכאן יצא "צָדְקָה מִמֶּנִּי" (לח', כו') שהודה בטעותו, ואשר יגור ממנו בא לו, שיגור היה מן "פֶּן נִהְיֶה לָבוּז" (לח', כג'), והוא אשר בא לו, שנהיה לבוז לכל שומע.

ודע כי דברים אלו דווקא מחזקים הם את עוצמת תשובתו של יהודה, שככל שהחטא נמשך וגדול, כך קשה יותר להיחלץ ממנו, כפי שלמדנו הָאוֹמֵר, אֶחֱטָא וְאָשׁוּב, אֶחֱטָא וְאָשׁוּב, אֵין מַסְפִּיקִין בְּיָדוֹ לַעֲשׂוֹת תְּשׁוּבָה (משנה יומא ח', ט') ואף על פי כן התגבר ונחלץ יהודה באומרו צָדְקָה מִמֶּנִּי, והבן.

"וַתִּקְרָא לְאַנְשֵׁי בֵיתָהּ" (לט', יא')

אומר רש"י: ויהי כהיום הזה - כלומר, ויהי כאשר הגיע יום מיוחד, יום צחוק, יום איד שלהם, שהלכו כולם לבית עבודת אלילים (רש"י שם). ויש לתמוה, שאם כך הוא, מהו שנאמר בסמוך לזה: "וַתִּקְרָא לְאַנְשֵׁי בֵיתָהּ, וַתֹּאמֶר לָהֶם" (שם שם, יד')? והלא כל אנשי הבית לא היו בנמצא שהלכו ליום איד שלהם, ולמי קראה? ונראה לדייק: "ותקרא לאנשי ביתה", היינו לאנשי ביתה, ולא לאנשי ביתו של בעלה. שהיה לה בית בנפרד משלה, והוא בנפרד מבית בעלה. וכן סמך לדבר ביעקב: "וַיָּבֹא לָבָן בְּאֹהֶל יַעֲקֹב וּבְאֹהֶל לֵאָה, וּבְאֹהֶל שְׁתֵּי הָאֲמָהֹת--וְלֹא מָצָא; וַיֵּצֵא מֵאֹהֶל לֵאָה, וַיָּבֹא בְּאֹהֶל רָחֵל" (בראשית לא', לג'), וראה מכאן כי לכל אישה אוהל משלה, ונראה מכאן שכך היה מנהג העולם דאז. ואף בית פוטיפר היה כן, שהיה לא לאשת פוטיפר בית משל עצמה, ואנשי ביתה שלה לא הלכו ליום איד זה, ולהם קראה.

"וְעָשִׂיתָ-נָּא עִמָּדִי, חָסֶד" (מ', יד')

כפי שכבר נודע, בטח יוסף בשר המשקים יתר על המידה ולכן נשתהה שנתיים נוספת. ודע כי רמז פשוט לכך בפסוקים. שבבית האסורים נאמר חסד ה' ביוסף, שנאמר "וַיְהִי יְהוָה אֶת-יוֹסֵף, וַיֵּט אֵלָיו חָסֶד ; וַיִּתֵּן חִנּוֹ, בְּעֵינֵי שַׂר בֵּית-הַסֹּהַר" (לט', כא'), וזאת ללא השתדלות מצד יוסף. ואף על פי כן השתדל כאן יוסף, וביקש חסד בשר ודם, שנאמר וְעָשִׂיתָ-נָּא עִמָּדִי חָסֶד. ובתיבת חָסֶד בשני המקרים, מדגיש זאת המקרא,, שבבית האסורים חסד ה' הוא, וכאן מבקש יוסף חסד שר המשקים. ופשוט.

"וַיַּעַן יוֹסֵף וַיֹּאמֶר, זֶה פִּתְרֹנוֹ" (בראשית מ', יח')

כפי שכבר נודע, יוסף עובר תהליך החל מהיותו במרכז בחלומותיו ועד, התבטלות מוחלטת ב-"בִּלְעָדָי: אֱלֹהִים, יַעֲנֶה אֶת-שְׁלוֹם פַּרְעֹה" (בראשית מא', טז'). ונכתב על כך רבות ואין כאן המקום להרחיב.

ודע עניין נוסף. שבתחילת הדרך, יוסף הוא החולם ואחרים פותרים את החלומות: " וַיֹּאמְרוּ לוֹ, אֶחָיו, הֲמָלֹךְ תִּמְלֹךְ עָלֵינוּ... וַיִּגְעַר-בּוֹ אָבִיו, וַיֹּאמֶר לוֹ מָה הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתָּ: הֲבוֹא נָבוֹא, אֲנִי וְאִמְּךָ וְאַחֶיךָ, לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְךָ, אָרְצָה" (בראשית לז', ה'-י'). בסוף דרכו של יוסף המצב מתהפך גם בזה: אחרים חולמים, ויוסף הוא הפותר: "וַיֹּאמֶר לוֹ יוֹסֵף, זֶה פִּתְרֹנוֹ... וַיַּעַן יוֹסֵף וַיֹּאמֶר, זֶה פִּתְרֹנוֹ" (בראשית מ', ה'-יח'). ונראה שיש ללמוד מזה בעומק העניין, שגם כאן יוסף עובר ממדרגה של "מקבל", למדרגה של "משפיע". לא עוד אחרים פותרים לו, אלא הוא פותר – ובכך עוזר - לאחרים.

"וַיִּקְצֹף פַּרְעֹה, עַל שְׁנֵי סָרִיסָיו" (בראשית מ', ב') דע, כי בכל מקום שנאמר "קצף", לשון כעס הוא, של השר המורם מעם, על הנתינים הסרים למרותו. הנה כל המקומות בהם מכתיבה התורה לשון "קצף", ובדוק וראה כי כולם לשון כעס מצד בעל השררה הם:

"וַיִּקְצֹף פַּרְעֹה, עַל שְׁנֵי סָרִיסָיו" (בראשית מ', ב') "פַּרְעֹה, קָצַף עַל-עֲבָדָיו" (שם מא', י') "וְלֹא-שָׁמְעוּ אֶל-מֹשֶׁה... וַיִּקְצֹף עֲלֵהֶם, מֹשֶׁה" (שמות טז', כ') "וְעַל כָּל-הָעֵדָה, יִקְצֹף" (ויקרא י', ו') "וְאֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת, דָּרֹשׁ דָּרַשׁ מֹשֶׁה--וְהִנֵּה שֹׂרָף; וַיִּקְצֹף עַל-אֶלְעָזָר וְעַל-אִיתָמָר" (ויקרא י', טז') "וְהַלְוִיִּם יַחֲנוּ סָבִיב, לְמִשְׁכַּן הָעֵדֻת, וְלֹא-יִהְיֶה קֶצֶף, עַל-עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (במדבר א', נג') "וַיִּפְּלוּ עַל-פְּנֵיהֶם, וַיֹּאמְרוּ, אֵל, אֱלֹהֵי הָרוּחֹת לְכָל-בָּשָׂר: הָאִישׁ אֶחָד יֶחֱטָא, וְעַל כָּל-הָעֵדָה תִּקְצֹף" (שם טז', כב') "כִּי-יָצָא הַקֶּצֶף מִלִּפְנֵי יְהוָה" (שם יז', יא') "וְלֹא-יִהְיֶה עוֹד קֶצֶף, עַל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (שם יח', ה') "וַיִּקְצֹף מֹשֶׁה, עַל פְּקוּדֵי הֶחָיִל" (שם לא', יד') "וַיִּשְׁמַע יְהוָה, אֶת-קוֹל דִּבְרֵיכֶם; וַיִּקְצֹף" (דברים א', לד') "זְכֹר, אַל-תִּשְׁכַּח, אֵת אֲשֶׁר-הִקְצַפְתָּ אֶת-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, בַּמִּדְבָּר" (שם ט', ז') "וּבְחֹרֵב הִקְצַפְתֶּם, אֶת-יְהוָה" (שם ט', ח') "כִּי יָגֹרְתִּי, מִפְּנֵי הָאַף וְהַחֵמָה, אֲשֶׁר קָצַף יְהוָה עֲלֵיכֶם" (שם ט', יט') "וּבְתַבְעֵרָה, וּבְמַסָּה, וּבְקִבְרֹת, הַתַּאֲוָה--מַקְצִפִים הֱיִיתֶם, אֶת-יְהוָה" (שם ט', כב') "וַיִּתְּשֵׁם יְהוָה מֵעַל אַדְמָתָם, בְּאַף וּבְחֵמָה וּבְקֶצֶף גָּדוֹל" (שם כט', כז')

"וְלֹא-זָכַר שַׂר-הַמַּשְׁקִים אֶת-יוֹסֵף, וַיִּשְׁכָּחֵהוּ" (בראשית מ, כג')

יש לעיין, אם לא זכר בודאי שכח, ואם שכח בודאי לא זכר, ומה ראה הכתוב לכפול? ובדומה לכך נאמר "זָכוֹר, אֵת אֲשֶׁר-עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק... לֹא תִּשְׁכָּח" (דברים כה', יז'-יט'). וכידוע, זָכוֹר היינו בפה, לֹא תִּשְׁכָּח היינו במחשבה ובזיכרון (הרב עובדיה יוסף זצוק"ל, ודבר זה נלמד בפירוש מהמדרש).

ומכאן נלמד ש-וְלֹא-זָכַר שר המשקים את יוסף – היינו במילים, לא הזכירו בפני פרעה. וַיִּשְׁכָּחֵהוּ – היינו גם במחשבתו שכח.

וחיזוק לדברים מצאתי בדברי אור החיים – הגם שלא שכחו בתחילה, לא זכר שמו כאשר צוה עליו יוסף, דכתיב 'זכרתני', ועוד מודיע הכתוב ששכחו מלבו (אור החיים מ', כג'). כלומר לא זכר היינו את שמו של יוסף, שכשדיבר אל פרעה הזכירו רק בשם "נַעַר עִבְרִי" (מא', יב'). וזה קרוב לביאורנו לעיל, שאף הרב מבאר לא זכר על דרך 'לא ביטא במילים' וכפי שביארנו.

פרשת מקץ[עריכה]

שֶׁבַע פָּרוֹת, יְפוֹת מַרְאֶה (בראשית מא' ב')

רש"י במקום אומר: סימן הוא לימי שובע, שהבריות נראות יפות זו לזו, שאין עין בריה צרה בחברתה (רש"י שם). ויש לתמוה, שהרי יש לומר הפך מזה, שדווקא השובע עלול להיות מביא לעין רעה וצרה רוחנית ותאווה וחמדת הלב את שלא נצרך לו, שנאמר על ימי השבע דווקא: "וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט" (דברים לב', טו'), ונאמר "וְאָכַלְתָּ, וְשָׂבָעְתָּ: הִשָּׁמְרוּ לָכֶם, פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם" (דברים יא', טו'-טז') ואומר רש"י כיון שתהיו אוכלים ושבעים, השמרו לכם שלא תבעטו, שאין אדם מורד בהקב"ה אלא מתוך שביעה (רש"י שם). ונאמר "וְאָכַלְתָּ, וְשָׂבָעְתָּ: הִשָּׁמֶר לְךָ, פֶּן-תִּשְׁכַּח אֶת-יְהוָה" (דברים ו', יא'-יב'). ונאמר "וְאָכַלְתָּ, וְשָׂבָעְתָּ... הִשָּׁמֶר לְךָ, פֶּן-תִּשְׁכַּח אֶת-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ" (דברים ח', י'-יא'). וכן אמרו רבותינו: יש לו מנה רוצה מאתיים, מאתיים רוצה ארבע מאות. וכיצד מפרש אם כן רש"י שאין עין בריה צרה דווקא בימי השבע? ופתרון לזה, יש לדייק בדברי רשי"י בתיבת בחברתה. שאכן בימי השבע אין עין בריה צרה בחברתה, אבל בברכת ה' צרה, ומבעטת בעליון יתברך, רחמנא לצלן.

"וַיְרִיצֻהוּ מִן-הַבּוֹר" (בראשית מ', יד')

בדוק וראה כי בית האסורים מכונה בפרשיות יוסף בשמות שונים: "וַיִּתֵּן אֹתִי בְּמִשְׁמַר, בֵּית שַׂר הַטַּבָּחִים... וַיִּשְׁלַח פַּרְעֹה וַיִּקְרָא אֶת-יוֹסֵף, וַיְרִיצֻהוּ מִן-הַבּוֹר" (בראשית מ', י' יד'). תן דעתך לכך ששר המשקים מציין בפני פרעה את האירועים במקום המכונה משמר בית שר הטבחים, ואילו כשפרעה שולח לקרוא ליוסף עבדיו מריצים אותו מן הבור. וצריך היה לכתוב "מן המשמר", או "ממשמר בית שר הטבחים". ומה טעם שינתה התורה?

ודע, כי מקום בית האסורים מכונה במקרא בשלושה שמות שונים: בור, בית האסורים, משמר-בית (משמר של בית כלשהו. בדרך כלל תוך ציון הבית, או השמטתו אם הבית עליו מדובר נזכר בסמוך).

ודע, כי בית הסוהר הנו שם כללי לבית הכלא לאסירים. אך יש בו שתי מדרגות. המדרגה העליונה בבית הסוהר היא המשמר, השמורה לשרים ולחשובים. הנה שר המשקים ושר האופים מגיעים למשמר בדווקא, ולא לבית הסוהר סתם: "וַיִּתֵּן אֹתָם בְּמִשְׁמַר, בֵּית שַׂר הַטַּבָּחִים" (שם מ', ג'). גם בסיפור הדברים לפרעה מדייק שר המשקים כי הושלכו הוא ושר האופים למשמר בדווקא, ולא לבית הסוהר סתם: "פַּרְעֹה, קָצַף עַל-עֲבָדָיו; וַיִּתֵּן אֹתִי בְּמִשְׁמַר, בֵּית שַׂר הַטַּבָּחִים--אֹתִי, וְאֵת שַׂר הָאֹפִים" (שם מא', י').

המדרגה הנמוכה בבית הסוהר, היא הבור. ולכתחילה יוסף הושם במדרגה זו, כפי שמעיד יוסף: "וְגַם-פֹּה לֹא-עָשִׂיתִי מְאוּמָה, כִּי-שָׂמוּ אֹתִי בַּבּוֹר" (שם מ', טו'), וכפי שמעיד המקרא: "וַיִּשְׁלַח פַּרְעֹה וַיִּקְרָא אֶת-יוֹסֵף, וַיְרִיצֻהוּ מִן-הַבּוֹר" (שם מא', יד'). וראיה נוספת לדבר במה שנאמר בספר שמות: "מִבְּכֹר פַּרְעֹה הַיֹּשֵׁב עַל-כִּסְאוֹ, עַד בְּכוֹר הַשְּׁבִי אֲשֶׁר בְּבֵית הַבּוֹר" (שמות יב', כט'), כי האסירים השפלים, ובפרט השבויים מעמים אחרים, יושבים בבור.

וראה ראיה נוספת לדברים להלן. הנה, בפגישת יוסף עם שר המשקים ושר האופים נאמר: "וַיִּפְקֹד שַׂר הַטַּבָּחִים אֶת-יוֹסֵף, אִתָּם--וַיְשָׁרֶת אֹתָם... בְּמִשְׁמָר." (שם מ', ד'). מכאן, שעל מנת שישרת אתם צריך היה שר הטבחים לפקוד את יוסף פקידה כלשהי. שאם לא כן, למאי נפקא מינה "ויפקוד שר הטבחים", שהרי מילים מיותרות הן ולא מלמדות אותנו דבר? אלא פקידה זו כדי להעלות אותו מן הבור אל מדרגת המשמר הייתה. ואדרבה, פשט הפסוקים הוא כן, שהאסיר מן הבור הנחות מגיע לשרת את האסירים שבמשמר, הנמצאים במעמד גבוה יותר בבית האסורים.

ועקוב כעת אחרי כל אזכורי בור, בית האסורים, משמר בפרשיות יוסף וראה כי אכן כך ביאורם הנכון של הדברים. הנה כל הפסוקים בהם מוזכר שמות אלו במעשי יוסף, על פי הסדר. ובדוק וראה, כי השרים מוזכרים תמיד במשמר או בבית הסוהר סתם, ולעומתם יוסף מוזכר תמיד בבור או בבית הסוהר סתם. כל זאת למעט כאשר נפגשים כולם יחד במשמר:

יוסף בבית הסוהר: "וַיִּקַּח אֲדֹנֵי יוֹסֵף אֹתוֹ, וַיִּתְּנֵהוּ אֶל-בֵּית הַסֹּהַר... וַיְהִי-שָׁם, בְּבֵית הַסֹּהַר: וַיְהִי יְהוָה אֶת-יוֹסֵף... וַיִּתֵּן חִנּוֹ, בְּעֵינֵי שַׂר בֵּית-הַסֹּהַר: וַיִּתֵּן שַׂר בֵּית-הַסֹּהַר, בְּיַד-יוֹסֵף, אֵת כָּל-הָאֲסִירִם, אֲשֶׁר בְּבֵית הַסֹּהַר... אֵין שַׂר בֵּית-הַסֹּהַר, רֹאֶה אֶת-כָּל-מְאוּמָה בְּיָדוֹ" (בראשית לט', כ'-כג') השרים במשמר בית שר הטבחים: "וַיִּתֵּן אֹתָם בְּמִשְׁמַר, בֵּית שַׂר הַטַּבָּחִים" (שם מ', ג') יוסף בבית הסוהר: "אֶל-בֵּית הַסֹּהַר מְקוֹם, אֲשֶׁר יוֹסֵף אָסוּר שָׁם" (שם מ', ג') כולם יחד במשמר: "וַיִּפְקֹד שַׂר הַטַּבָּחִים אֶת-יוֹסֵף, אִתָּם--וַיְשָׁרֶת אֹתָם; וַיִּהְיוּ יָמִים, בְּמִשְׁמָר." (שם מ', ד') השרים בבית הסוהר: "הַמַּשְׁקֶה וְהָאֹפֶה, אֲשֶׁר לְמֶלֶךְ מִצְרַיִם, אֲשֶׁר אֲסוּרִים, בְּבֵית הַסֹּהַר" (שם, מ', ה') כולם יחד במשמר: "וַיִּשְׁאַל אֶת-סְרִיסֵי פַרְעֹה, אֲשֶׁר אִתּוֹ בְמִשְׁמַר בֵּית אֲדֹנָיו" (שם מ', ז') יוסף בבור: "וְגַם-פֹּה לֹא-עָשִׂיתִי מְאוּמָה, כִּי-שָׂמוּ אֹתִי בַּבּוֹר" (שם מ', טו') השרים במשמר: "פַּרְעֹה, קָצַף עַל-עֲבָדָיו; וַיִּתֵּן אֹתִי בְּמִשְׁמַר , בֵּית שַׂר הַטַּבָּחִים" (שם מא', י') יוסף בבור: "וַיִּשְׁלַח פַּרְעֹה וַיִּקְרָא אֶת-יוֹסֵף, וַיְרִיצֻהוּ מִן-הַבּוֹר" (שם מא', יד')

ודע, כי לימוד רב יש בזה. ולהלן שלושה נפקא מינא.

ראשית, נלמד מזה כי יוסף, כשפקד על מאסר אחיו, הקפיד מאוד לשים אותם במדרגה העליונה, של כלא שרים ונכבדים בדווקא, שנאמר במפורש: "וַיֶּאֱסֹף אֹתָם אֶל-מִשְׁמָר, שְׁלֹשֶׁת יָמִים" (שם מב', יז') וכן "אִם-כֵּנִים אַתֶּם--אֲחִיכֶם אֶחָד, יֵאָסֵר בְּבֵית מִשְׁמַרְכֶם" (שם מב', יט'). וכך ראוי היה להתייחס לשבטים הקדושים ובוודאי כך נהג יוסף, והנה המקרא מעיד על זה בהדגשתו שהושמו במשמר ולא כינה אותו בית האסורים סתם. ובוודאי שלא אסר אותם יוסף בבור. ועוד יש לומר, כמה גדולה מעלתו של יוסף, שיכול היה כעת לקיים באחיו נקימה ונטירה, ומידה כנגד מידה, וכפי שהשליכוהו בעבר לבור, לאוסרם כעת במקום המכונה בור, ולא עשה זאת.

שנית נלמד מזה, כי לאחר פתרון חלומות שר המשקים ושר האופים, לא זו בלבד שיוסף נשאר שנתיים נוספות בבית הסוהר, אלא אף יתרה מזאת: יוסף הורד בחזרה לבור. שבתחילה העלהו שר הטבחים למדרגת המשמר על מנת לשרת את שר המשקים והאופים, כפי שראינו לעיל: "וַיִּפְקֹד שַׂר הַטַּבָּחִים אֶת-יוֹסֵף, אִתָּם--וַיְשָׁרֶת אֹתָם... בְּמִשְׁמָר." (שם מ', ד'), והנה מקץ שנתיים ימים, כאשר עבדי פרעה מריצים את יוסף, מריצים אותו מן הבור דווקא, שנאמר: "וַיִּשְׁלַח פַּרְעֹה וַיִּקְרָא אֶת-יוֹסֵף, וַיְרִיצֻהוּ מִן-הַבּוֹר" (שם מא', יד'). ומכאן נלמד שהורד בחזרה מהמשמר לבור. ודבר זה מסתבר וברור הוא, שהרי מלכתחילה עלה יוסף למדרגת המשמר רק כדי לשרת את שר המשקים ושר האופים, שנאמר "וַיְשָׁרֶת אֹתָם" (שם מ', ד'), ומשיצאו השרים מהמשמר הסתיים תפקידו, והוחזר יוסף לבור. ונלמד מזה גדולתו של יוסף, שעבר תחנה נוספת במסע הניסיונות המפרך: בור ארץ כנען, אשת פוטיפר, בור בית האסורים, משמר השרים, ושנתיים נוספות בחזרה בבור, וכל זאת בטרם עלה לגדולה. ולא אבדה אמונתו ולא הרהר אחר מידותיו של הקדוש ברוך הוא גם בשנתיים נוספות אלו בבור.

שלישית נלמד מזה דבר נפלא. שאם כוונת הכתוב בתיבה משמר למקום שמירת המכובדים, החשובים והיקרים יותר, ראה כיצד מתייחס הכתוב לקרבן הפסח: "שֶׂה תָמִים זָכָר בֶּן-שָׁנָה, יִהְיֶה לָכֶם; מִן-הַכְּבָשִׂים וּמִן-הָעִזִּים, תִּקָּחוּ: וְהָיָה לָכֶם לְמִשְׁמֶרֶת, עַד אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה" (שמות יב', ה'-ו'). קרבן הפסח מכונה משמרת, ובכך מדגישה התורה את האופן בו צריך לשמרו: כדבר חשוב ונכבד וכפי שנתבאר לעיל. וכן במן: "אֵת אֲשֶׁר-תֹּאפוּ אֵפוּ, וְאֵת אֲשֶׁר-תְּבַשְּׁלוּ בַּשֵּׁלוּ, וְאֵת כָּל-הָעֹדֵף, הַנִּיחוּ לָכֶם לְמִשְׁמֶרֶת עַד-הַבֹּקֶר" (שם טז', כג'). ותן דעתך לכך שהתיבה משמרת מיותרת לכאורה, ומה באה ללמדנו? אלא כאמור להדגשת חשיבות ונכבדות המן באה, והמצווה לשומרו כדבר חשוב ונכבד. וכן נאמר עוד במן: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה, זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה--מְלֹא הָעֹמֶר מִמֶּנּוּ, לְמִשְׁמֶרֶת לְדֹרֹתֵיכֶם... וְהַנַּח אֹתוֹ לִפְנֵי יְהוָה, לְמִשְׁמֶרֶת לְדֹרֹתֵיכֶם... וַיַּנִּיחֵהוּ אַהֲרֹן לִפְנֵי הָעֵדֻת, לְמִשְׁמָרֶת" (שם טז', לב'). וכן נאמר משמרת על שמירת המצוות הקדושות, שנאמר: "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת-מִשְׁמֶרֶת יְהוָה" (ויקרא ח', לה'), ונאמר "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת-מִשְׁמַרְתִּי" (שם יח', ל'), ונאמר "וְשָׁמְרוּ אֶת-מִשְׁמַרְתִּי" (שם כב', ט'), ונאמר "וְשָׁמְרוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל אֶת-מִשְׁמֶרֶת יְהוָה, וְלֹא יִסָּעוּ" (במדבר ט', יט'), ונאמר "עַל-פִּי יְהוָה יַחֲנוּ, וְעַל-פִּי יְהוָה יִסָּעוּ: אֶת-מִשְׁמֶרֶת יְהוָה שָׁמָרוּ, עַל-פִּי יְהוָה בְּיַד-מֹשֶׁה" (שם ט', כג'). ונאמר "וְאָהַבְתָּ, אֵת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ; וְשָׁמַרְתָּ מִשְׁמַרְתּוֹ, וְחֻקֹּתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וּמִצְוֹתָיו--כָּל-הַיָּמִים" (דברים יא', א'). ונאמר "עֵקֶב, אֲשֶׁר-שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקֹלִי; וַיִּשְׁמֹר, מִשְׁמַרְתִּי, מִצְוֹתַי, חֻקּוֹתַי וְתוֹרֹתָי" (בראשית כו', ה'). ומדגיש המקרא בתיבת משמרת לשון של כבוד ויקר וגדולה למצוות. ונאמר במשכן: "וְנָתַתָּה אֹתָם, לַלְוִיִּם, שֹׁמְרֵי, מִשְׁמֶרֶת מִשְׁכַּן יְהוָה" (במדבר לא', ל'), ונאמר "וַיִּתֵּן אֹתָם לַלְוִיִּם, שֹׁמְרֵי מִשְׁמֶרֶת מִשְׁכַּן יְהוָה" (שם לא', מז'), וראה כי התיבה משמרת לכאורה מיותרת היא, אלא שלבטא תואר כבוד וגדולה ויקר למשכן ה' באה. ובדוק וראה שלושים מקומות בספר במדבר, שבכולם נאמר משמרת, וכולם לעניין זה של הדגשת כבוד וגדולה ויקר נאמרו, וכולם בעניין המשכן, כלי המשכן, אוהל המשכן, המזבח, הקודש, מטרה אהרון, תרומות הכוהנים ואפר פרה אדומה להדגיש גדולתם וכבודם וחשיבותם.

והנה מונחים לפניך כל המקומות בתורת ה' תמימה בהם מוזכר משמר או משמרת, למעט שניים שיתבארו בעזר ה' כעת. האחד, נאמר במקושש: "וַיַּנִּיחֻהוּ, בַּמִּשְׁמָר, לִפְרֹשׁ לָהֶם, עַל-פִּי יְהוָה" (ויקרא כד', יב'), ודע כי ללמדך דרך ארץ בא, שכל עוד לא פורש להם על פי ה' מה יעשה לו, הניחוהו במשמר, כאדם חשוב, ולא ציערוהו אף לא במדרגת בור, על אף שתפשוהו בשעת מעשה ללא ספק. ורק לאחר שפורש על פי ה' מה יעשה לו, לא היססו וקיימו עונשו כפי שנצטוו: "וַיִּרְגְּמוּ אֹתוֹ אָבֶן... כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֶת-מֹשֶׁה" (שם כד', כג'), וזכות היא זו על דור "לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה" (ירמיהו ב', ב'). והשני, נאמר: "כִּי מֵאַהֲבַת יְהוָה אֶתְכֶם, וּמִשָּׁמְרוֹ אֶת-הַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֵיכֶם, הוֹצִיא יְהוָה אֶתְכֶם" (דברים ז', ח'), אל תקרא מִשָּׁמְרוֹ אלא משמרו – משמר שלו. ומדגיש בכך המקרא חשיבות וכבוד ויקר השבועה שנשבע ה' לעם ישראל בעבורו יתברך. ובשני מקורות אלו האחרונים ראה לפניך אהבת ה' לעם ישראל ועם ישראל לה', משמר כנגד משמר. ברוך אל עליון עושה שמים וארץ.

"אֵת אֲשֶׁר הָאֱלֹהִים עֹשֶׂה, הִגִּיד לְפַרְעֹה" (בראשית מא', כה')

דע, כי לשון סנגוריה יש כאן, המלמד יוסף על השגחת ה' יתברך. שבמעמד זה בודאי נצטער ונתקדר יוסף לשמוע כי דעת פרעה היא שנשלחו אליו חלומות ללא פתרון, שנאמר "חֲלוֹם חָלַמְתִּי, וּפֹתֵר אֵין אֹתוֹ" (שם מא', טו'), ונאמר "וְאֵין מַגִּיד, לִי" (שם מא', כד'). ונחרד יוסף שמא סבור פרעה כי בסתם נתגלגל דבר מה בעולמו של הקב"ה, ומדגיש מיד כי בוודאי החלומות הם מהאלוהים, ואדרבה הוא הוא המגיד, שאומר הוא מיד "אֵת אֲשֶׁר הָאֱלֹהִים עֹשֶׂה, הִגִּיד לְפַרְעֹה" (שם א', כה'). וראה זאת גם בסיום דבר הפיתרון, שמדגיש יוסף שוב את מתן הפתרון על ידי האלוהים דווקא לפרעה, ולא מצד המקרה, וכן מדגיש כי הפתרון ניתן באופן ברור ובהיר, שנאמר "הוּא הַדָּבָר, אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי אֶל-פַּרְעֹה: אֲשֶׁר הָאֱלֹהִים עֹשֶׂה, הֶרְאָה אֶת-פַּרְעֹה" (מא', כח'), לכך נוקט בסוף דבריו לשון הֶרְאָה את פרעה ולא הִגִּיד, וראה עוד דברינו להלן על פסוק כח', ודבר זה דברי קירוב רחוקים הוא מפי יוסף אל פרעה, להצדיק הנהגת ה' יתברך עם פרעה.

"אֲשֶׁר הָאֱלֹהִים עֹשֶׂה, הֶרְאָה אֶת-פַּרְעֹה" (בראשית מא', כח')

בדוק וראה, כי בתחילת הפיתרון אומר יוסף, "אֵת אֲשֶׁר הָאֱלֹהִים עֹשֶׂה, הִגִּיד לְפַרְעֹה" (בראשית מא', כה'), אך בסיום חותם: "הוּא הַדָּבָר, אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי אֶל-פַּרְעֹה: אֲשֶׁר הָאֱלֹהִים עֹשֶׂה, הֶרְאָה אֶת-פַּרְעֹה" (שם מא', כח'). ויש לתמוה, אם הוּא הַדָּבָר, צריך היה לחתום יוסף כפי שפתח: אשר האלוקים עושה הגיד לפרעה. ומה טעם סיים הֶרְאָה? וראה דיוק המקרא להפליא. שדרך כל האדם, להבין ולקבל הדברים הנראים במראה הרבה יותר מהנשמעים. וכן יסכים כל האדם, אם רוצה אתה לשכנעני בזה או בזה, הראה לי זאת בעיניים ואאמין. והנה, בתחילה גילה ה' לפרעה את העתיד להתרחש באמצעות חלומות, אך פרעה לא הבין ולא קיבל, ועל כן מכנה זאת יוסף לשון הִגִּיד. ועתה, מששמע פרעה את הפתרון, באופן ברור וגלוי, מדייק יוסף ואומר הֶרְאָה, שעתה בוודאי יבין ויאמין פרעה.

"וּמְמַהֵר הָאֱלֹהִים לַעֲשֹׂתוֹ" (מא', לב')

יש לתהות, מה משמעות תיבת וּמְמַהֵר? שהרי החלום מדבר על שבע שנים של רעב, ועוד שבע שנים של שבע, היינו ארבע עשר שנים. וכי מה משנה אם יתחילו שנות הרעב עתה או בעוד שבוע או בעוד חודש...? ודע, כי ממהר הקב"ה באהבתו את העם כי רבה, להעניק תורה לעם ישראל. והתורה תינתן רק עם סיום גלות מצרים. לפיכך ממהר רחמנא להחל את גזירת הגלות, על מנת לסיימה ולתת תורתו הקדושה לעם ישראל בחיריו באהבה.

"הֲנִמְצָא כָזֶה אִישׁ" (בראשית מא', לח')

כידוע, איש בתורה – אדם חשוב. כגון בסיפור המרגלים: "כולם אנשים"- כל אנשים שבמקרא לשון חשיבות (רש"י במדבר יג', ג').

יוסף בבית פוטיפר לאורך הסיפור מתייחס אל פוטיפר כ-"אדוניו". 8 פעמים בבראשית לט' פסוקים ב' עד כ' מופיע הביטוי "אדניו" או "אדני". רמז לענוותנותו. מול פרעה מגיע כידוע לשיא הענווה באומרו - "בלעדי": "וַיְהִי, בְּבֵית אֲדֹנָיו הַמִּצְרִי: וַיַּרְא אֲדֹנָיו, כִּי יְהוָה אִתּוֹ; וְכֹל אֲשֶׁר-הוּא עֹשֶׂה, יְהוָה מַצְלִיחַ בְּיָדוֹ: וַיִּמְצָא יוֹסֵף חֵן בְּעֵינָיו, וַיְשָׁרֶת אֹתוֹ; וַיַּפְקִדֵהוּ, עַל-בֵּיתוֹ, וְכָל-יֶשׁ-לוֹ, נָתַן בְּיָדוֹ... וַיְהִי, אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, וַתִּשָּׂא אֵשֶׁת-אֲדֹנָיו אֶת-עֵינֶיהָ, אֶל-יוֹסֵף; וַתֹּאמֶר, שִׁכְבָה עִמִּי: וַיְמָאֵן--וַיֹּאמֶר אֶל-אֵשֶׁת אֲדֹנָיו, הֵן אֲדֹנִי לֹא-יָדַע אִתִּי מַה-בַּבָּיִת; וְכֹל אֲשֶׁר-יֶשׁ-לוֹ, נָתַן בְּיָדִי...וַתַּנַּח בִּגְדוֹ, אֶצְלָהּ, עַד-בּוֹא אֲדֹנָיו, אֶל-בֵּיתוֹ... וַיְהִי כִשְׁמֹעַ אֲדֹנָיו אֶת-דִּבְרֵי אִשְׁתּוֹ, אֲשֶׁר דִּבְּרָה אֵלָיו לֵאמֹר, כַּדְּבָרִים הָאֵלֶּה, עָשָׂה לִי עַבְדֶּךָ; וַיִּחַר, אַפּוֹ : וַיִּקַּח אֲדֹנֵי יוֹסֵף אֹתוֹ, וַיִּתְּנֵהוּ אֶל-בֵּית הַסֹּהַר--מְקוֹם, אֲשֶׁר-אסורי (אֲסִירֵי) הַמֶּלֶךְ אֲסוּרִים; וַיְהִי-שָׁם, בְּבֵית הַסֹּהַר" (בראשית לט' ב'-כ'). וכן נאמר: "וַיַּעַן יוֹסֵף אֶת-פַּרְעֹה לֵאמֹר, בִּלְעָדָי: אֱלֹהִים, יַעֲנֶה אֶת-שְׁלוֹם פַּרְעֹה" (שם מא' ,טז')

ודע, כי מתוך ענוותנותו של יוסף, כך זוכה שבסופו שם תוארו מתהפך. הנה נכתב לנצח נצחים בתורה הקדושה, וכן מוכתב על פיו של השליט העולמי דאז – פרעה, כי יוסף הוא "איש": "הֲנִמְצָא כָזֶה אִישׁ, אֲשֶׁר רוּחַ אֱלֹהִים בּוֹ" (שם מא', לח')

זהו כעין מה שנאמר: "כָּל הַמְקַיֵּם אֶת הַתּוֹרָה מֵעֹנִי, סוֹפוֹ לְקַיְּמָהּ מֵעשֶׁר. וְכָל הַמְבַטֵּל אֶת הַתּוֹרָה מֵעשֶׁר, סוֹפוֹ לְבַטְּלָהּ מֵעֹנִי" (אבות ד', ט').

ואם תתמה, שהרי יוסף מכונה "איש" עוד פעמיים לפני כן, להלן ביאורם: א. המקום הראשון, מיד בתחילת סיפור פוטיפר, יוסף מכונה על ידי התורה "איש מצליח". אך ראה כי גם כאן אין הכינוי "איש" סתם, לשון גדולה, אלא תואר יחיד בשתי מילים: "איש מצליח", וראה זאת לראייה בטעמי המקרא: "וַיְהִ֖י אִ֣ישׁ מַצְלִ֑יחַ" (בראשית לב', ט') ואין התיבה "איש" עומדת כתואר ליוסף לבדה. זאת בניגוד ל-"איש" סתם ב-"וַיֹּ֥אמֶר פַּרְעֹ֖ה אֶל-עֲבָדָ֑יו הֲנִמְצָ֣א כָזֶ֔ה אִ֕ישׁ" (שם מא', לח'), וראה בטעמי המקרא שהתיבה "איש" עומדת לבדה כתואר ליוסף. ב. המקום השני, מיד לאחר שעומד בניסיון הסופי עם אשת פוטיפר היא עצמה מכנה אותו "איש": "וַתִּקְרָא לְאַנְשֵׁי בֵיתָהּ, וַתֹּאמֶר לָהֶם לֵאמֹר, רְאוּ הֵבִיא לָנוּ אִישׁ עִבְרִי" (לט' ,יד'). ודבר זה ברור הוא, הנה בעת העמידה בניסיון קשה זה, בוודאי ראוי הוא יוסף להיקרא "איש".

"וַיַּעַן יוֹסֵף וַיֹּאמֶר, זֶה פִּתְרֹנוֹ" (בראשית מ', יב')

בדוק וראה, כי יש הבדל מהותי בין האופן בו פותח יוסף את פתרון חלומו של שר המשקים, לאופן בו הוא פותח את פתרון חלומו של שר האופים. הנה בפנייתו לשר המשקים נאמר: "וַיֹּאמֶר לוֹ יוֹסֵף, זֶה פִּתְרֹנוֹ" (בראשית מ', יב'). והנה לשר האופים: "וַיַּעַן יוֹסֵף וַיֹּאמֶר, זֶה פִּתְרֹנוֹ" (שם, שם יח'). יוסף פונה לשר המשקים "וַיֹּאמֶר לוֹ", ואילו לשר האופים "וַיֹּאמֶר" סתם. מדוע? ודע, שיוסף הצדיק, בבואו לתת לחולם פתרון טוב, פונה אל החולם ישירות. אך בבואו לתת פתרון רע, איננו פונה ישירות לחולם, אלא מדבר בסתם. איננו מסתכל בפניו. מדבר כמספר סיפור בעלמא. וזאת כמובן כדי להמעיט בבושתו ובצערו של החולם ככל האפשר. וראה מכאן מה עצומות ונפלאות מידותיו של יוסף הצדיק.

"וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל-יוֹסֵף... אַתָּה תִּהְיֶה עַל-בֵּיתִי" (בראשית מא', מ')

יוסף, על מנת להימנע מן החטא, ברח מן ה-בית, שנאמר "וַיְהִי כְּהַיּוֹם הַזֶּה, וַיָּבֹא הַבַּיְתָה... וַיָּנָס וַיֵּצֵא הַחוּצָה" (בראשית לט', יא'-יב'). ודע כי במידה כנגד מידה, גמל לו ה', שכשם שברח מן ה-בית על מנת להינצל מן החטא, כך מגלגלין עליו שיהיה השליט על ה-בית החזק בעולם דאז, בית פרעה, שנאמר "וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל-יוֹסֵף... אַתָּה תִּהְיֶה עַל-בֵּיתִי" (בראשית מא', מ')

"וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל-יוֹסֵף" (מא', לט', וכן מא', מא')

מדוע כפל תיבות אלו, ובפרט פעמיים ויאמר? וזהו כעין מה שאומרים העם 'שתיקה רועמת' היא. שבסיום הדברים שנאמרו ב-וַיֹּאמֶר הראשון, בהם השים פרעה את יוסף על ביתו, נדהמו כולם, והשתרר שקט, ואיש לא ענה: שתקו השרים, דמם יוסף. לפיכך פתח שוב פרעה לדבר ולכך נאמר שוב תיבות וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל-יוֹסֵף.

"אוכל שבע השנים אשר היו בארץ מצרים" (בראשית מא', מח')

ודע, ששנות השבע היו רק במצרים, ושנות הרעב בכל הארצות. ויש טעם בדבר. ולהלן נפרט בעזר ה' המקורות העוסקים בשבע וברעב ותראה כי כך הוא, ולאחר מכן יתבאר טעם הדבר. הנה בדוק וראה כי השבע רק בארץ מצרים הוא, והרעב בכל הארצות: כתיב "אֹכֶל שֶׁבַע שָׁנִים, אֲשֶׁר הָיוּ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם" (מא', כח'). בארץ מצרים דווקא. וכן כתוב "וַתִּכְלֶינָה, שֶׁבַע שְׁנֵי הַשָּׂבָע, אֲשֶׁר הָיָה, בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם" (מא', נג'), ופשט הדברים שהשבע היה במצרים בדווקא. וכן כתוב "הִנֵּה שֶׁבַע שָׁנִים, בָּאוֹת--שָׂבָע גָּדוֹל, בְּכָל-אֶרֶץ מִצְרָיִם" (מא', כט'). וכן כתוב "וַיְהִי רָעָב בְּכָל-הָאֲרָצוֹת" (מא', נד'), בכל הארצות. וכן כתוב, "וְנִשְׁכַּח כָּל-הַשָּׂבָע, בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם... וְלֹא-יִוָּדַע הַשָּׂבָע בָּאָרֶץ, מִפְּנֵי הָרָעָב הַהוּא אַחֲרֵי-כֵן" (מא' ל'-לא'), השבע בארץ מצרים בדווקא, וכן תיבות הַשָּׂבָע בָּאָרֶץ בפסוק לא', האות ב' מנוקדת קמץ ולא שווא, היינו בהארץ, הארץ עליה מדבר העניין בפסוק הקודם, והיא מצרים. לא בכל הארץ. והרעב לא מתפרש באיזו ארץ, היינו לאו דווקא במצרים. וכן כתוב "וְכִלָּה הָרָעָב, אֶת-הָאָרֶץ" (מא', ל'), ודייק שלא לומר את ארץ מצרים, שלאו דווקא אותה לבדה יכלה הרעב. וכן כתוב: "וַיְהִי רָעָב בְּכָל-הָאֲרָצוֹת" (מא', נד'), "וְהָרָעָב הָיָה, עַל כָּל-פְּנֵי הָאָרֶץ" (מא',נו'), "וְכָל-הָאָרֶץ בָּאוּ מִצְרַיְמָה, לִשְׁבֹּר אֶל-יוֹסֵף: כִּי-חָזַק הָרָעָב, בְּכָל-הָאָרֶץ" (מא', נז'). הרעב לא רק במצרים אלא בכל הארצות. וכן כתוב: "כִּי-הָיָה הָרָעָב, בְּאֶרֶץ כְּנָעַן" (מב', ה'), וכן כתוב: "וְהָרָעָב, כָּבֵד בָּאָרֶץ" (מג', א') היינו הרעב לא רק במצרים.

ואם תתמה על "וְהָיָה הָאֹכֶל לְפִקָּדוֹן, לָאָרֶץ, לְשֶׁבַע שְׁנֵי הָרָעָב, אֲשֶׁר תִּהְיֶיןָ בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם; וְלֹא-תִכָּרֵת הָאָרֶץ, בָּרָעָב" (מא', לו'), הלא לכאורה שבע שני הרעב נאמרו כאן במצרים בדווקא? הנה פשוט הוא, שהפקדון לָאָרֶץ בסתם הוא היינו לאו דווקא למצרים, ומכאן שהרעב בארצות כולן. וכן ה-ְפִקָּדוֹן אכן יהיה לְשֶׁבַע שְׁנֵי הָרָעָב אֲשֶׁר תִּהְיֶיןָ בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם אשר במצרים דווקא, לפי שהרעבים יבואו מכל הארצות לקנות מן הפקדון בארץ מצרים בדווקא. ובהמשך וְלֹא-תִכָּרֵת הָאָרֶץ בָּרָעָב שוב בסתם, שדיבר ברעב בכל הארצות ולא במצרים דווקא.

ודע הטעם בדבר. שהלא מסתבר הוא, ששנות הרעב נצרכו כדי להביא האחים למצרים, ולמצרים דווקא, ולכן נצרכו להיות בכל הארצות, שמא ימצאו האחים כדי אוכלם בארץ אחרת שאיננה כנען ואיננה מצרים. אך שנות השבע נצרכו רק כהכנת מצרים לשנות הרעב, ולכן בוודאי היו רק במצרים ובדווקא, ופשוט.

"וַיִּקְרְאוּ לְפָנָיו, אַבְרֵךְ" (בראשית מא', מג') אל תקרי אַבְרֵךְ אלא א-ברך. לשון ברכה. ומי הוא שבירך? א' – אלופו של עולם (ספר הצופן להרב זמיר כהן). היינו הקב"ה, הוא אלופו של אולם, הוא בירך אותך את יוסף. וזהו בדיוק מה שאמר לו פרעה ליוסף: "רוּחַ אֱלֹהִים בּוֹ" (מא', לח') וכן אמר "אַחֲרֵי הוֹדִיעַ אֱלֹהִים אוֹתְךָ אֶת-כָּל-זֹאת" (מא', לט'), ואף בשם שנתן לו פרעה ליוסף ביטא רעיון זה, שה' בירך אותו את יוסף, וזהו שקראו אברך: א-ברך.

"וַיִּצְבֹּר יוֹסֵף בָּר כְּחוֹל הַיָּם, הַרְבֵּה מְאֹד--עַד כִּי-חָדַל לִסְפֹּר, כִּי-אֵין מִסְפָּר" (בראשית מא', מט') נאמר ביעקב: "וְשַׂמְתִּי אֶת-זַרְעֲךָ כְּחוֹל הַיָּם, אֲשֶׁר לֹא-יִסָּפֵר מֵרֹב" (לב', יג'), ובדוק וראה כי שלושת חלקי ההבטחה מתקיימים, לשון נופל על לשון, כאן ביוסף:

לעיל (לב, יג') נאמר כְּחוֹל הַיָּם, וכאן נאמר כְּחוֹל הַיָּם. לעיל (לב', יג') נאמר אֲשֶׁר לֹא-יִסָּפֵר מֵרֹב, וכאן (מא', מט') נאמר עַד כִּי-חָדַל לִסְפֹּר, כִּי-אֵין מִסְפָּר לעיל (לב', יג') נאמר וְשַׂמְתִּי אֶת-זַרְעֲךָ, וכאן (מא', מט') נאמר בָּר, ובר הלא הוא זרע בשיבולים (אבן עזרא, מא', לה'). לעיל (לב', יג') נאמר וְשַׂמְתִּי אֶת-זַרְעֲךָ, וכאן (מא', מט') נאמר וַיִּצְבֹּר יוֹסֵף, והלא יוסף זרעו של יעקב הוא.

והדבר אומר דרשני, שפשיטא הוא שההבטחה לאבות דיברה בזרע אדם ולא בזרע שיבולים. ואם תמצא לומר שהבטחה זו (לב', יג') אמרה יעקב, וכלל לא הובטחה לו על ידי ה', עיין דברינו להלן (לב', יג') על כך שחלקי הבטחה זו מכוונים היטב כנגד ההבטחות לאברהם. לפיכך הדבר דורש הסבר ועיון. ודע יסוד גדול שמלמדנו המקרא בזה. הלא נצטווינו לדבוק במידותיו של הקדוש ברוך הוא: מה הוא מלביש ערומים... אף אתה הלבש ערומים; הקדוש ברוך הוא ביקר חולים... אף אתה בקר חולים וכו' (סוטה יד' ע"א). וכן ציוונו "מוֹצָא שְׂפָתֶיךָ תִּשְׁמֹר" (דברים כג', כד'). והנה מלמדנו המקרא גודל מצווה זו, ואופן קיום הנהגה זו על ידי הקדוש ברוך הוא, שמקיים הבטחתו במלואה אף לצדדים שונים עליה היא עשויה להתפרש: הן בזרע אנשים, והן בזרע בר, ובאופן מדוקדק לשתי הפנים. ברוך אל עליון.

"וּלְיוֹסֵף יֻלַּד שְׁנֵי בָנִים" (מא, נ') עיין דברינו לעיל בעניין קיום הבטחתו של הקדוש ברוך על שני פנים (בפסוק הקודם, מא' מט'), ודע כי מקיים הקדוש ברוך הוא בעצמו גם מידת מֵחַיִל אֶל חָיִל (תהילים פד', ח'), שבפסוק זה הסמוך מיד ניגש לקיים הפאן השני של ההבטחה, והוא זרע אדם ממש. שעל שני בני יוסף בדיוק הבטיחו הקדוש ברוך הוא "וּקְהַל גּוֹיִם, יִהְיֶה מִמֶּךָּ" (לה', יא') כפי שפירש"י גוים - מנשה ואפרים שעתידים לצאת מיוסף (רש"י שם), והנה ניגש לקיים גם פאן זה של ההבטחה. ברוך אל עליון עושה שמים וארץ.

"וּלְיוֹסֵף יֻלַּד שְׁנֵי בָנִים" (מא, נ')

יש לתהות, מדוע הכתיב תיבת יֻלַּד בלשון יחיד? שניים נולדו, שמא היה לו לכתוב וליוסף יולדו שני בנים? ודע, כי תיבת יחיד זו מרמזת על האחדות והשלום ביניהם כבר משעת הלידה. והוא על דרך ויחן שם ישראל - כאיש אחד בלב אחד (רש"י שמות יט', ב'), בלשון יחיד. וכפי שכבר נודע, טעם אחד לקיום בְּךָ יְבָרֵךְ יִשְׂרָאֵל (מח', כ'), באפרים ובמנשה דווקא, הוא השלום ביניהם. ועיין עוד דברינו להלן בעניין זה (מח', יג'). ותיבת יֻלַּד כאן מרמזת על השלום והאחדות ביניהם כבר משעת הלידה ומחזקת טעם זה. זאת עוד, בדוק וראה כי במקום נוסף מוזכרת לידתם: "וַיִּוָּלֵד לְיוֹסֵף, בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם, אֲשֶׁר יָלְדָה-לּוֹ אָסְנַת, בַּת-פּוֹטִי פֶרַע כֹּהֵן אֹן--אֶת-מְנַשֶּׁה, וְאֶת-אֶפְרָיִם" (מו', כ'), ואף כאן בלשון יחיד, שנאמר וַיִּוָּלֵד, ומתחזק כאן עוד דיוק והדגשת המקרא את השלום והאחדות ביניהם - כבר מלידה.

וַיְצַו יוֹסֵף, וַיְמַלְאוּ אֶת-כְּלֵיהֶם בָּר... וַיִּשְׂאוּ אֶת-שִׁבְרָם (מב', כה'-כו')

מקרא זה אומר דרשני. שאם מלא יוסף כליהם בר, מדוע לא נאמר וישאו את הבר? וראה כמה מדויקים הפסוקים. שהוא אשר בעבור יוסף מכונה בר, בעבור האחים מכונה שבר. במצרים זהו מזון קיים, עבור האחים זהו שבר, מזון הכרחי ודחוף לשבור את הרעב. ודע עוד, כי יש בזה גם לימוד זכות על האחים. שבבוא העת בניסיון בנימין והגביע, על אף היות המזון שבר, היינו דחוף והכרחי, ולא אוכל או בר סתם, אף על פי כן לא ויתרו וחזרו ליוסף השליט על מנת להציל אחיהם.

"וַיּוֹצֵא אֲלֵהֶם, אֶת-שִׁמְעוֹן" (מו', כג') כשאסר את שמעון "וַיֶּאֱסֹר אֹתוֹ לְעֵינֵיהֶם" (מב', כד') פירש"י: לא אסרו אלא לעיניהם. וכיון שיצאו, הוציאו (שם). וכשמוציאו כאן נאמר "וַיּוֹצֵא אֲלֵהֶם, אֶת-שִׁמְעוֹן" (מו', כג'), דבר המחזק פירוש רש"י, שיש לדייק, וַיּוֹצֵא אֲלֵהֶם בסתם נכתב, ולא נכתב מן המאסר. מכאן שבאופן פשוט לא החזיקו במאסר כלל, לפיכך ויוצא, הוציאו כעת בסתם.

"הִנֶּנּוּ עֲבָדִים לַאדֹנִי" (בראשית מד', טז')

כפי שנודע, יעקב אמר שלוקח התרפים ימות - "עִם אֲשֶׁר תִּמְצָא אֶת-אֱלֹהֶיךָ, לֹא יִחְיֶה--נֶגֶד אַחֵינוּ הַכֶּר-לְךָ מָה עִמָּדִי, וְקַח-לָךְ; וְלֹא-יָדַע יַעֲקֹב, כִּי רָחֵל גְּנָבָתַם" (בראשית לא', לב'). ואכן בכניסה לארץ ישראל, מתה רחל: "וַיְהִי-עוֹד כִּבְרַת-הָאָרֶץ לָבוֹא אֶפְרָתָה; וַתֵּלֶד רָחֵל, וַתְּקַשׁ בְּלִדְתָּהּ. ... וַיְהִי בְּצֵאת נַפְשָׁהּ, כִּי מֵתָה" (בראשית טז', יח'). ולמדנו מזה כוח דיבורו של צדיק: לא יחיה - ומאותה קללה מתה רחל בדרך (רש"י לא', לב').

ודע כי גם בסיפור בני יעקב, לעתיד לבוא בני ישראל במצרים, כוח דיבורם של השבטים הקדושים פועל. בדוק וראה, כי האחים אמרו שאם יימצא הגביע אצלם, כולם יהיו עבדים: "אֲשֶׁר יִמָּצֵא אִתּוֹ מֵעֲבָדֶיךָ, וָמֵת; וְגַם-אֲנַחְנוּ, נִהְיֶה לַאדֹנִי לַעֲבָדִים" (בראשית מד', ט'). ובהמשך: "הָאֱלֹהִים, מָצָא אֶת-עֲוֹן עֲבָדֶיךָ--הִנֶּנּוּ עֲבָדִים לַאדֹנִי, גַּם-אֲנַחְנוּ גַּם אֲשֶׁר-נִמְצָא הַגָּבִיעַ בְּיָדוֹ" (בראשית מד', טז'). ואכן ברבות הימים היו בני ישראל לעבדים לפרעה במצרים: "וַיַּעֲבִדוּ מִצְרַיִם אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, בְּפָרֶךְ" (שמות א', ג').

"וַיֶּחֶרְדוּ אִישׁ אֶל-אָחִיו" (בראשית מב', כח')

בדוק וראה, כי בדרכם חזרה ממצרים מגלים האחים את הכסף המושב להם באמתחותיהם, ונחרדים. שנאמר: "וַיִּפְתַּח הָאֶחָד אֶת-שַׂקּוֹ, לָתֵת מִסְפּוֹא לַחֲמֹרוֹ--בַּמָּלוֹן; וַיַּרְא, אֶת-כַּסְפּוֹ, וְהִנֵּה-הוּא, בְּפִי אַמְתַּחְתּוֹ. וַיֹּאמֶר אֶל-אֶחָיו הוּשַׁב כַּסְפִּי, וְגַם הִנֵּה בְאַמְתַּחְתִּי" (בראשית מב' כז'-כח'). ומיד: "וַיֵּצֵא לִבָּם, וַיֶּחֶרְדוּ אִישׁ אֶל-אָחִיו לֵאמֹר, מַה-זֹּאת עָשָׂה אֱלֹהִים, לָנוּ" (בראשית מב', כח'). ומדוע נחרדו האחים? אדרבא, היה להם לשמוח ולומר 'נס עשה לנו הקדוש ברוך הוא, הנה חזרנו עם המזון וגם עם הכסף'. ודע מכאן גודל צדיקותם ותשובתם של האחים, הנחרדים חרדה גדולה מעצם החשש מגזל, החשש ממציאות ממון לא כשר בידיהם. עם קדושי עליון.

"וְכֶסֶף אַחֵר הוֹרַדְנוּ בְיָדֵנוּ" (בראשית מג', כ'-כב')

עיין דברינו לעיל מב', כח', והמשך לדברים אלו להלן.

כפי שכבר נודע, יהודה עושה תשובה ממכירת יוסף על ידי מוכנותו להישאר עבד במקום בנימין: "וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה, וַיֹּאמֶר... וְעַתָּה, יֵשֶׁב-נָא עַבְדְּךָ תַּחַת הַנַּעַר--עֶבֶד, לַאדֹנִי" (בראשית מד' יח', מד' לג')

כפי שכבר נודע, כך גם האחים עושים תשובה, ומוכנים כולם להישאר עבדים, ולא להשאיר את בנימין, בניגוד גמור למעשה מכירת יוסף: "הִנֶּנּוּ עֲבָדִים לַאדֹנִי, גַּם-אֲנַחְנוּ גַּם אֲשֶׁר-נִמְצָא הַגָּבִיעַ בְּיָדוֹ" (בראשית מד', טז')

ודע, כי יש עוד מרכיב של התשובה: הלא הוא הכסף. בדוק וראה, כי האחים מכרו את יוסף עבור כסף: "מַה-בֶּצַע, כִּי נַהֲרֹג אֶת-אָחִינוּ, וְכִסִּינוּ, אֶת-דָּמוֹ: לְכוּ וְנִמְכְּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים" (בראשית לז', כו'), ואומר רש"י: מה בצע - מה ממון (שם). וכן כתוב, "וַיִּמְכְּרוּ אֶת-יוֹסֵף לַיִּשְׁמְעֵאלִים, בְּעֶשְׂרִים כָּסֶף" (בראשית לז', כח'). אבל כעת עושים האחים מעשה הפוך: מחזירים כסף. שנאמר - "וַיֹּאמְרוּ, בִּי אֲדֹנִי; יָרֹד יָרַדְנוּ בַּתְּחִלָּה, לִשְׁבָּר-אֹכֶל: וַיְהִי כִּי-בָאנוּ אֶל-הַמָּלוֹן, וַנִּפְתְּחָה אֶת-אַמְתְּחֹתֵינוּ, וְהִנֵּה כֶסֶף-אִישׁ בְּפִי אַמְתַּחְתּוֹ, כַּסְפֵּנוּ בְּמִשְׁקָלוֹ; וַנָּשֶׁב אֹתוֹ, בְּיָדֵנוּ: וְכֶסֶף אַחֵר הוֹרַדְנוּ בְיָדֵנוּ"(בראשית מג', כ'-כב'). וראה לעיל דברינו בעניין "ויחרדו איש אל אחיו" לחזוק הדברים.

"וְאֶת-הָאָרֶץ תִּסְחָרוּ" (בראשית מב', לד')

בדוק וראה, כי במעשה שמעון ולוי בשכם, וגם בפרשתנו במעשה האחים ויוסף, מובטחת הבטחה לסחור את הארץ. הנה בשכם -"וַיָּבֹא חֲמוֹר וּשְׁכֶם בְּנוֹ, אֶל-שַׁעַר עִירָם; וַיְדַבְּרוּ אֶל-אַנְשֵׁי עִירָם, לֵאמֹר: הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה שְׁלֵמִים הֵם אִתָּנוּ, וְיֵשְׁבוּ בָאָרֶץ וְיִסְחֲרוּ אֹתָהּ" (בראשית, לד', כ-כא'). ובפרשתנו: "וְהָבִיאוּ אֶת-אֲחִיכֶם הַקָּטֹן, אֵלַי, וְאֵדְעָה כִּי לֹא מְרַגְּלִים אַתֶּם, כִּי כֵנִים אַתֶּם; אֶת-אֲחִיכֶם אֶתֵּן לָכֶם, וְאֶת-הָאָרֶץ תִּסְחָרוּ" (בראשית מב', לד')

ודע, כי רומזת התורה כאן על מידה כנגד מידה כלפי האחים. והיא בשני מובנים:

הראשון: מידת האמת. שמעון ולוי במעשה שכם דיברו דברים שאינם אמת בהבטחתם לשכם, וכעת האמת נעדרת מהאחים כולם. ובדוק וראה זאת בסדרה של אירועים: האמת על זהותו האמיתי של השליט – יוסף, וכן האמת על נסיבות החזרת הכסף לאמתחותיהם, וכן האמת על אופן הגעת הגביע לאמתחת בנימין.

השני: השימוש בהבטחה לסחור את הארץ, כדי למשוך את מי שהמובטח לו לפעול כרצון המבטיח. הנה ההבטחה לשכם היא שהאחים יסחרו את הארץ: "הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה שְׁלֵמִים הֵם אִתָּנוּ, וְיֵשְׁבוּ בָאָרֶץ וְיִסְחֲרוּ אֹתָהּ" (בראשית, לד', כ-כא'), ובעבור הבטחה זו פעלו אנשי שכם לרצון האחים וביצעו ברית מילה: "אַךְ-בְּזֹאת יֵאֹתוּ לָנוּ הָאֲנָשִׁים, לָשֶׁבֶת אִתָּנוּ--לִהְיוֹת, לְעַם אֶחָד: בְּהִמּוֹל לָנוּ כָּל-זָכָר... וַיִּמֹּלוּ, כָּל-זָכָר" (שם, לד', כב'-כד'). והנה, האחים מקבלים מיוסף הבטחה לסחור את הארץ, ובתנאי שיביאו את בנימין: "וְהָבִיאוּ אֶת-אֲחִיכֶם הַקָּטֹן... וְאֶת-הָאָרֶץ תִּסְחָרוּ" (בראשית מב', לד'). ואכן האחים פועלים בעבור הבטחה זאת: "אִם-יֶשְׁךָ מְשַׁלֵּחַ אֶת-אָחִינוּ, אִתָּנוּ--נֵרְדָה, וְנִשְׁבְּרָה לְךָ אֹכֶל: וְאִם-אֵינְךָ מְשַׁלֵּחַ, לֹא נֵרֵד" (בראשית מג', ד'-ה').

"וַיַּכֵּר יוֹסֵף, אֶת-אֶחָיו; וְהֵם, לֹא הִכִּרֻהוּ" (בראשית מב', ח')

כפי שכבר נודע, הכר נא של תמר ליהודה הינו מידה כנגד מידה, עבור יהודה, על הכר נא שאמרו האחים ליעקב. ודע, כי "ויכר יוסף את אחיו והם לא הכרהו" הינו מידה כנגד מידה גם היא, הפעם כלפי האחים, על אותו הכר נא שאמרו ליעקב, שמלווה אותם עד הנה. הנה הוא מכירם ומתנכר להם, והם לא מכירים אותו.

פרשת ויגש[עריכה]

"וְאָשִׂימָה עֵינִי, עָלָיו" (בראשית מד', כא')

בדוק וראה כי לא נאמר בשום מקום שכך יוסף אמר. וכן לא נאמר ששאל יוסף "הֲיֵשׁ-לָכֶם אָב, אוֹ-אָח" (שם מד', יט'). ושמעתי פירוש כסימן שאלה, כאומר "אדוני שאל אם יש לכם אב או אח?" והרי לא שאל, ובכל זאת קיימנו "וַנֹּאמֶר, אֶל-אֲדֹנִי, יֶשׁ-לָנוּ אָב זָקֵן, וְיֶלֶד זְקֻנִים קָטָן" (שם מד', כ'). ומכאן תראה כי אנשי אמת ויושר ותמימים אנו (כן שמעתי פירוש זה מהרב שושן מפי הרב מוצפי). ונראה כי יש לפרש גם כאן על דרך סימן שאלה: "וַתֹּאמֶר, אֶל-עֲבָדֶיךָ, הוֹרִדֻהוּ, אֵלָי; וְאָשִׂימָה עֵינִי, עָלָיו" (שם מד', כא'), מתכוון בזה יהודה לדבר תמיהה: האם אמרת על עבדיך, לאחר שציווית שנורידהו אליך, כי תשים עינך עליו?! לא אמרת זאת, ובכל זאת הורדנוהו, ומכאן תראה כי אנשי אמת ויושר ותמימים אנחנו.

"וְאֶת-רְכוּשָׁם אֲשֶׁר רָכְשׁוּ" (בראשית מו', ו')

בדוק וראה, כי המילים שלהלן חוזרות במדויק בשני מקומות: "ואת ... רכושם אשר רכשו... ויבואו". הראשון בפרשת "לך-לך", שם נאמר: "וַיִּקַּח אַבְרָם אֶת-שָׂרַי אִשְׁתּוֹ וְאֶת-לוֹט בֶּן-אָחִיו, וְאֶת-כָּל-רְכוּשָׁם אֲשֶׁר רָכָשׁוּ, וְאֶת-הַנֶּפֶשׁ, אֲשֶׁר-עָשׂוּ בְחָרָן; וַיֵּצְאוּ, לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן, וַיָּבֹאוּ, אַרְצָה כְּנָעַן" (יב', ה'). השני בפרשת "ויגש": "וַיִּקְחוּ אֶת-מִקְנֵיהֶם, וְאֶת-רְכוּשָׁם אֲשֶׁר רָכְשׁוּ בְּאֶרֶץ כְּנַעַן, וַיָּבֹאוּ, מִצְרָיְמָה" (מו', ו)

ובדוק וראה, כי יש שני הבדלים בין הפסוקים:

ההבדל הראשון, מאיזה ארץ יוצאים היו ולאן הלכו. אברהם ושרה יוצאים מהגלות ובאים לארץ. בני יעקב יוצרים מהארץ ויורדים לגלות.

וההבדל השני, אצל אברהם ושרה מופיעות המילים "ואת הנפש עשר עשו" (בראשית יב', ה'). מילים אלו אינן מופיעות אצל בני יעקב. וכפי שכבר נודע, "הנפש אשר עשו" פירושו קירוב רחוקים: אברהם מגייר את האנשים ושרה את הנשים (עיין רש"י שם). ודע מכאן, שמלמדת אותנו התורה, שבני יעקב לא עסקו בקירוב רחוקים.

ודע עוד, ולמד מכאן, כמה מחזקת התורה במעשים אלו את גודל הזכות של העוסקים בקירוב רחוקים. שהרי ההבדלים האמורים מסבירים זה את זה: כאשר אפילו בגלות עוסקים בקרוב רחוקים – זוכים לעלות לארץ. כאשר אפילו בארץ לא עוסקים בקרוב רחוקים, חו"ח נגזרת גלות. והבן.

"וְעַתָּה אַל-תֵּעָצְבוּ, וְאַל-יִחַר בְּעֵינֵיכֶם" (בראשית מה', ה')

בדוק וראה, כי פעמים שנאמר בתורה "ויחר אף", ופעמים שנאמר "ויחר" (ללא אף). ודע כי יש הבדל ביניהם. ובעזר ה' נפרט כעת את כלל המקומות בהם מופיע "ויחר אף", ואת כלל המקומות בהן מופיע "ויחר" סתם, ללא "אף". ודע, כי בכל מקום שנכתב "חרי אף", לשון כעס הוא, כפי שמבארת התורה עצמה, שנאמר: "כִּי יָגֹרְתִּי, מִפְּנֵי הָאַף וְהַחֵמָה, אֲשֶׁר קָצַף יְהוָה עֲלֵיכֶם" (דברים ט', יט'). וראה האף משולב בפסוק יחד עם "חמה" וקצף" והבן. ולראיה הנה כל המקומות בהם מופיע "חרי" עם "אף", ובדוק ראה כי כולם לשון כעס הם:

"וַיִּחַר-אַף יַעֲקֹב, בְּרָחֵל" (שם ל', ב')

"וַיְהִי כִשְׁמֹעַ אֲדֹנָיו אֶת-דִּבְרֵי אִשְׁתּוֹ, אֲשֶׁר דִּבְּרָה אֵלָיו לֵאמֹר, כַּדְּבָרִים הָאֵלֶּה, עָשָׂה לִי עַבְדֶּךָ; וַיִּחַר, אַפּוֹ" (שם לט', יט') "וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה, וַיֹּאמֶר בִּי אֲדֹנִי, יְדַבֶּר-נָא עַבְדְּךָ דָבָר בְּאָזְנֵי אֲדֹנִי, וְאַל-יִחַר אַפְּךָ בְּעַבְדֶּךָ" (בראשית מד', יח') "וְחָרָה אַפִּי, וְהָרַגְתִּי אֶתְכֶם בֶּחָרֶב" (שמות כב', כג') "וַיִּחַר-אַף יְהוָה בְּמֹשֶׁה, וַיֹּאמֶר הֲלֹא אַהֲרֹן אָחִיךָ הַלֵּוִי-יָדַעְתִּי, כִּי-דַבֵּר יְדַבֵּר הוּא" (שמות ד', יד') "וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי, וְיִחַר-אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם; וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ, לְגוֹי גָּדוֹל" (שם לב', י') "וַיְחַל מֹשֶׁה, אֶת-פְּנֵי יְהוָה אֱלֹהָיו; וַיֹּאמֶר, לָמָה יְהוָה יֶחֱרֶה אַפְּךָ בְּעַמֶּךָ, אֲשֶׁר הוֹצֵאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם" (שם, לב' יא') "וַיִּחַר-אַף מֹשֶׁה, וַיַּשְׁלֵךְ מִיָּדָו אֶת-הַלֻּחֹת" (שם לב', יט') "וַיֹּאמֶר אַהֲרֹן, אַל-יִחַר אַף אֲדֹנִי; אַתָּה יָדַעְתָּ אֶת-הָעָם, כִּי בְרָע הוּא" (שם לב', כב') "וַיְהִי הָעָם כְּמִתְאֹנְנִים, רַע בְּאָזְנֵי יְהוָה; וַיִּשְׁמַע יְהוָה, וַיִּחַר אַפּוֹ" (במדבר יא', א') "וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה אֶת-הָעָם, בֹּכֶה לְמִשְׁפְּחֹתָיו--אִישׁ, לְפֶתַח אָהֳלוֹ; וַיִּחַר-אַף יְהוָה מְאֹד" (שם יא', י') "וְאַף יְהוָה, חָרָה בָעָם, וַיַּךְ יְהוָה בָּעָם, מַכָּה רַבָּה מְאֹד" (שם יא', לג') "וּמַדּוּעַ לֹא יְרֵאתֶם, לְדַבֵּר בְּעַבְדִּי בְמֹשֶׁה: וַיִּחַר-אַף יְהוָה בָּם, וַיֵּלַךְ" (שם, יב', ח'-ט') "וַיִּחַר-אַף אֱלֹהִים, כִּי-הוֹלֵךְ הוּא, וַיִּתְיַצֵּב מַלְאַךְ יְהוָה בַּדֶּרֶךְ, לְשָׂטָן לוֹ" (שם, כב', כב') "וַיִּחַר-אַף בִּלְעָם, וַיַּךְ אֶת-הָאָתוֹן בַּמַּקֵּל" (שם כב', כז') "וַיִּחַר-אַף בָּלָק אֶל-בִּלְעָם, וַיִּסְפֹּק אֶת-כַּפָּיו" (שם, כד', י') "וַיִּצָּמֶד יִשְׂרָאֵל, לְבַעַל פְּעוֹר; וַיִּחַר-אַף יְהוָה, בְּיִשְׂרָאֵל" (שם כה', ג') "וַיִּחַר-אַף יְהוָה, בַּיּוֹם הַהוּא; וַיִּשָּׁבַע, לֵאמֹר: אִם-יִרְאוּ הָאֲנָשִׁים הָעֹלִים מִמִּצְרַיִם, מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמַעְלָה" (שם לב', י'-יא') "וַיִּחַר-אַף יְהוָה, בְּיִשְׂרָאֵל, וַיְנִעֵם בַּמִּדְבָּר, אַרְבָּעִים שָׁנָה" (שם לב', יג') "פֶּן-יֶחֱרֶה אַף-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, בָּךְ, וְהִשְׁמִידְךָ, מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה" (דברים ו', טו') "כִּי-יָסִיר אֶת-בִּנְךָ מֵאַחֲרַי, וְעָבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים; וְחָרָה אַף-יְהוָה בָּכֶם, וְהִשְׁמִידְךָ מַהֵר" (דברים ז', ד') "וַיִּחַר-אַף יְהוָה, בָּאָרֶץ הַהִוא, לְהָבִיא עָלֶיהָ אֶת-כָּל-הַקְּלָלָה, הַכְּתוּבָה בַּסֵּפֶר הַזֶּה" (שם כט', כו')

ומהו אם כן "חרי" בסתם, ללא "אף"?

בעניין זה כתב המלבי"ם: זה ההבדל בין ויחר אף שיוצא לזולתו, ובין חרה לו ששב אל עצמו, כמו (בראשית ד, ה) ויחר לקין ויפלו פניו (מלבי"ם שמואל ב', ו'). ומכאן נלמד ש-חרה הנו משהו שקורה לו עצמו, ואיננו דווקא כעס. אך לא פירש מהו במדויק שב אל עצמו? ומצאתי ברמב"ן: זה פתרונו (בראשית מ', יח') – מן הארמית שתאמר ללבן חיור, והוא הנכון. כלומר הרמב"ן קושר את סלי החורי לחיוורון, לשון חיוור. ומכאן נלמד, כי חרי סתם (בלא אף) הרי הוא מלשון ארמית של חיוורון, ויכול להוא להתפרש לכל הרגשות המביאים לחיוורון: כעס, עלבון, בושה וכן על זה הדרך. וראיה לכך מצאתי ברש"י: "ויחר למשה מאד" – נצטער עד למאוד (עיין רש"י במדבר טז', טו'). מכאן ש-חרי ללא אף במקום זה עניינו צער, ולא כעס. ומכאן דע, כי בכל המקומות בתורה בהם מוזכר חרי ללא אף, על דרך החיוורון הם, כאמור, המתעורר פעמים מעצב, פעמים מבושה, פעמים עלבון, ופעמים מכעס וכן על זה הדרך. והנה נפרטם כעת: "וַיִּחַר לְקַיִן מְאֹד, וַיִּפְּלוּ פָּנָיו" (בראשית ד', ה'), וכן "וַיֹּאמֶר יְהוָה, אֶל-קָיִן: לָמָּה חָרָה לָךְ, וְלָמָּה נָפְלוּ פָנֶיךָ" (שם, שם ו'). והלא זהו הפשט: נצטער, ומכאן שנפלו פניו כדרך כל האדם בשעת צערו. וכן נאמר "וּבְנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ מִן-הַשָּׂדֶה, כְּשָׁמְעָם, וַיִּתְעַצְּבוּ הָאֲנָשִׁים, וַיִּחַר לָהֶם מְאֹד" (שם לד', ז'), וגם כאן יש לומר כפשט הפסוק: ויתעצבו, ויחר להם – לשון צער בוודאי. וכן נאמר: "וְעַתָּה אַל-תֵּעָצְבוּ, וְאַל-יִחַר בְּעֵינֵיכֶם, כִּי-מְכַרְתֶּם אֹתִי, הֵנָּה" (שם מה', ה'). וכי על מה ולמה יחרה-אף האחים, וכי על מה יכעסו? הלא הם אלו שמכרו את יוסף ועל מה יש להם לכעוס עליו כעת? אלא יש לומר, כפשט הפסוק: "אל תעצבו ואל יחר" – יחר לשון צער. וכן נאמר "וַיִּחַר לְמֹשֶׁה, מְאֹד, וַיֹּאמֶר אֶל-יְהוָה, אַל-תֵּפֶן אֶל-מִנְחָתָם" (במדבר טז', טו'). וכבר כתב רש"י "ויחר למשה" – נצטער עד מאוד (רש"י שם). וכן נאמר "וַיֹּאמֶר אַל-נָא יִחַר לַאדֹנָי" (בראשית יח', ל', וכן שם יח', לב'). ודע כי לאחר חיפושו הארוך של לבן את התרפים, מסתבר הוא שיחוש יעקב אבינו עלבון, יותר מאשר כעס. והמשך הפסוק יוכיח, שנאמר "וַיֹּאמֶר לְלָבָן, מַה-פִּשְׁעִי מַה חַטָּאתִי" (לא', לו'), מילים המבטאות עלבון על שנחשד. וכן נאמר: "וַתֹּאמֶר אֶל-אָבִיהָ, אַל-יִחַר בְּעֵינֵי אֲדֹנִי, כִּי לוֹא אוּכַל לָקוּם מִפָּנֶיךָ" (שם לא', לה'). ואומר הרמב"ן: לא הבינותי מה התנצלות זה (רמב"ן שם), ומכאן שגם הרמב"ן מבין "אל יחר" בלשון התנצלות שאיננה מתפרשת לצד הכעס דווקא, אלא יכולה להתפרש גם על צדדים אחרים, ולא פירש הרב על איזה צד. ודע שגם כאן מתכוונת רחל לצד העלבון, שמא ייעלב אביה מחוסר הכבוד שאיננה קמה לכבוד אביה. ובוודאי שלא על צד הכעס.

הנה ראינו שפירוש "חרי" בלא "אף" על צד החיוורון מסביר את כלל המקומות בתורה בהם נאמר כך, על דרך נהירה ומסתברת הרבה יותר מכעס בדווקא, וכן נראה נכון.

"מַהֲרוּ, וַעֲלוּ אֶל-אָבִי" (בראשית מה', ט')

אמר רש"י – ארץ ישראל גבוה מכל הארצות (רש"י שם). וחכמי המדע אומרים שלא כן, אלא כדור הארץ עגול, וגם ביחס לגובה פני הים אין הדבר כן, שאין ארץ ישראל גבוהה מכל הארצות. ודע, כי נתכוון רש"י בודאי שמבחינה רוחנית גבוהה היא ארץ ישראל מכל הארצות. ומקרא מפורש הוא: "אֶרֶץ, אֲשֶׁר-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ: תָּמִיד, עֵינֵי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בָּהּ" (דברים יא', יב'), ואומר רש"י כביכול אינו דורש אלא אותה (רש"י שם), ואין לך מציאות רוחנית גבוהה יותר מדרישת ה' אותה.

ודע, כי מדרגתה הרוחנית הגבוהה של הארץ עומדת על היא שני יסודות, ושניהם מפורשים בפסוקים אלו. היסוד האחד – קדושת הארץ מצד עצמה, והיסוד השני – קדושת הארץ מצד מציאות ישראל עליה.

היסוד האחד – קדושת הארץ מצד עצמה. זהו שנאמר "וַיַּעֲלוּ, מִמִּצְרָיִם; וַיָּבֹאוּ אֶרֶץ כְּנַעַן"(מה', מה'), וכן נאמר "רְדָה אֵלַי, אַל-תַּעֲמֹד: וְיָשַׁבְתָּ בְאֶרֶץ-גֹּשֶׁן" (מה', ט-י'), וכן נאמר "אַל-תִּירָא מֵרְדָה מִצְרַיְמָה... אָנֹכִי, אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה, וְאָנֹכִי, אַעַלְךָ גַם-עָלֹה" (שם מו', ג'). וכן נאמר "יֶשׁ-שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם; רְדוּ-שָׁמָּה" (מב', ב'), וכן נאמר "וַיֵּרְדוּ אֲחֵי-יוֹסֵף, עֲשָׂרָה, לִשְׁבֹּר בָּר, מִמִּצְרָיִם" (מב', ג'), ונאמר "וַיָּקֻמוּ וַיֵּרְדוּ מִצְרַיִם" (מג', טו'), וראה בפשטות בפסוקים אלו שתלה לשון הירידה והעלייה בארץ עצמה.

והיסוד השני, נלמד מדיוק בדברי יוסף, שנאמר "מַהֲרוּ, וַעֲלוּ אֶל-אָבִי" (בראשית מה', ט'), וכן נאמר "וַיַּעַל לִקְרַאת-יִשְׂרָאֵל אָבִיו גֹּשְׁנָה" (מו', כט'), ובשניהם תלה העלייה במציאות אביו, ולא בארץ. ויעקב הוא ישראל. ומציאות ישראל על המקום מקיימת בו מדרגה רוחנית גבוהה בודאי, שדבר זה פשוט בדברי רבותינו, לכל מקום שגלו ישראל – גלתה שכינה עמם (ילקוט שמעוני, ספר שמואל א', פרק ב', רמז צ"ב, וכן ילקוט שמעוני, ספר ישעיהו, פרק מ"ג, רמז תנ"ה), ולכך נקט כאן לשון עליה אל אבי אל ישראל.

ודע, כי שני יסודות אלו משלימים זה את זה. שמדרגתה הרוחנית הגבוהה של ארץ ישראל, שגבוהה היא מכל הארצות, מתקיימת דווקא בשילוב קדושתה מצד עצמה, עם הימצאות ישראל עליה, לפי שאז מתקיימות בה שתי לשונות העלייה, מצד עצמה ומצד ישראל היושבים עליה. אך בהיפרד החבילה, שאין ישראל מצויים בארץ ישראל, מלמדנו המקרא בפסוקים אלו כי המדרגה איננה שלמה, לפי שאחת מלשונות העלייה לא מתקיימת בה. ועל דרך זה מתבאר היטב מה שנאמר בנביא "וְאַתֶּם הָרֵי יִשְׂרָאֵל עַנְפְּכֶם תִּתֵּנוּ וּפֶרְיְכֶם תִּשְׂאוּ לְעַמִּי יִשְׂרָאֵל כִּי קֵרְבוּ לָבוֹא" (יחזקאל לו', ח'), ופשטו אומר שארץ ישראל אף בגשמיות פורחת רק בהימצאות יושבי הארץ עליה שבלעדי זה אין מדרגת הארץ שלמה. וכן נאמר במצוות התלויות בארץ: בְּבֹאֲכֶם – בביאת כולכם אמרתי ולא בביאת מקצתכם (כתובות כה', א'). וכי מדוע לא תתקיימנה המצוות ביהודים המצויים בארץ גם בעת שאין רוב יושביה עליה? אלא בוודאי, אם אין רוב יושביה עליה, אחת מלשונות העלייה האמורות לא מתקיימת בה, לפיכך מדרגתה הרוחנית איננה שלמה, לפיכך המצוות התלויות בה אינן בתוקפן, והבן. ומכאן שבהצטרף שני התנאים יחד, עם ישראל בארץ ישראל, או אז מתקיימת המדרגה הרוחנית העליונה בארץ, וזהו פשט המקרא בפסוקים אלו וכפי שנתבאר.

ויש עוד לבאר, שמא יש להקשות על הדברים, שנאמר "וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל-אֶחָיו וְאֶל-בֵּית אָבִיו, אֶעֱלֶה וְאַגִּידָה לְפַרְעֹה" (שם מו', לא'), מה טעם נאמרה כאן לשון עלייה? ובדוק וראה כי בקיימו דבריו נאמר להדיא "וַיָּבֹא יוֹסֵף, וַיַּגֵּד לְפַרְעֹה" (מז', א'), היינו אמר יוסף שיעלה אל פרעה, אך בפועל קיים וַיָּבֹא בלבד, היינו שמדייק המקרא כי עלייה ממש אין כאן. ועוד, שמא תתמה על שנאמר "וַיָּבֹאוּ אֶל-יַעֲקֹב אֲבִיהֶם, אַרְצָה כְּנָעַן" (מב', כט'), ומדוע לא נאמרה לשון עלייה אל אביהם, והטעם לכך הינו שביאה זאת לא ממצרים הייתה, אלא כבר יצאו ממצרים שנאמר "וַיֵּלְכוּ, מִשָּׁם" (מב', כו'), ועצרו בדרך "בַּמָּלוֹן" (מב', כז'), ולא נתבאר בפסוקים ואף במפרשים היכן הוא מלון זה, ופשט הוא שתיבות וַיָּבֹאוּ אֶל-יַעֲקֹב אֲבִיהֶם נאמרו רק על הביאה מהמלון ולא ממצרים, ושמא כבר קרובים וסמוכים היו לאביהם ולכך לא נקט לשון עליה ממש.

"מַהֲרוּ, וַעֲלוּ אֶל-אָבִי, וַאֲמַרְתֶּם אֵלָיו... רְדָה אֵלַי, אַל-תַּעֲמֹד" (מה', ט')

תן דעתך לכך שהתיבות "אל תעמד" מיותרות הן, שהפסוק מתבאר היטב בפשטו גם בלעדיהן ולכאורה אינן מוסיפות דבר. ותן דעתך עוד, לתיבות רדה אלי, לשון ירידה. עיין רש"י - ארץ ישראל גבוה מכל הארצות (רש"י שם), ועיין דברינו לעיל על תיבות מהרו ועלו אל אבי (מה', ט') בעניין לשון ירידה. אך בנוסף, יש לתמוה כאן תמיהה נוספת. שלמאי נפקא מינא מדגיש יוסף כאן שיש לומר לאביו לשון ירידה בדווקא, וכי יעקב לא יודע שארץ ישראל גבוהה היא מכל הארצות? יכול יוסף היה להתבטא באופן פשוט בדרך ביאה, לשון שבה אכן נאמר בהמשך בסמוך: "וַיָּבֹאוּ, מִצְרָיְמָה"(שם מו', ו'), וכן נאמר - "וּקְחוּ אֶת-אֲבִיכֶם וְאֶת-בָּתֵּיכֶם, וּבֹאוּ אֵלָי" (שם מה', יח'). ומה טעם דייק לאחיו שיאמרו לאביו בלשון רדה?

ודע, כי טעם בדבר. וזהו ירידה שכנגד דברי יעקב "כִּי-אֵרֵד אֶל-בְּנִי אָבֵל שְׁאֹלָה" (שם לז', לה'). שנתנוצצה ביוסף רוח הקודש ואמר דברים אלו לחזק אביו, וכאילו אומר, חושש היית מירידה אבל שאולה בגלל מותי, והנה זימן לך ה' ירידה אחרת כנגדה, והיא הירידה אלי לראותני במצרים חי.

ודע שזהו גם טעם "אַל-תַּעֲמֹד" (שם). שמקרא קצר הוא כאומר לאביו: אַל-תַּעֲמֹד בדברך שאמרת כִּי-אֵרֵד אֶל-בְּנִי אָבֵל שְׁאֹלָה, אלא בוא לירידה אחרת כנגדה: ירידה אלי לראותני במצרים חי, כפי שנתבאר.

"וַיְנַשֵּׁק לְכָל-אֶחָיו, וַיֵּבְךְּ עֲלֵהֶם" (מה', טו')

בפסוק הקודם נאמר "וַיִּפֹּל עַל-צַוְּארֵי בִנְיָמִן-אָחִיו, וַיֵּבְךְּ; וּבִנְיָמִן בָּכָה עַל-צַוָּארָיו" (שם יד'). ופירש רש"י: על שני מקדשות שעתידין להיות בחלקו של בנימין וסופן להחרב. ובנימין בכה על צואריו על משכן שילה שעתיד להיות בחלקו של יוסף וסופו להחרב (רש"י שם).

ואם כן הוא, יש לבאר מהו שכתוב כאן " וַיֵּבְךְּ עֲלֵיהֶם" (שם, טו'). שאם על צווארי בנימין בכה יוסף כנגד משכן שילה, על מה בכה כעת? וכפי שכבר נודע, עשרת הרוגי מלכות שעתידים לבוא הם כנגד האחים (אוצר מדרשים – אייזנשטיין - עשרה הרוגי מלכות), ועליהם בכה יוסף.

"וַיַּעֲשׂוּ-כֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (בראשית מה', כא')

תיבות אלו דבר תימה הן, שבכל הדיבור הקודם (עיין מה', יז'-כ') דיבר לכאורה פרעה אל יוסף לבדו, שנאמר "וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל-יוֹסֵף" (מה' יז'), וכיצד בטרם עשה יוסף דבר, כבר קיימו זאת האחים, שנאמר מיד "וַיַּעֲשׂוּ-כֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (שם, שם כא')? ועוד יש לתמוה, על מה נאמר ויעשו, וכי מה עשו? שהרי רק לאחר מכן נאמר "וַיִּתֵּן לָהֶם יוֹסֵף וגו' " (שם, שם כא'-כג'), שנתן להם יוסף העגלות והצידה לדרך והמתנות לקיים ציווי פרעה, ומה אם כן עשו המה עוד בטרם לכן? ודע פתרון הדבר. דיבורו של פרעה בפסוקים יז'-כ', לפני ולאוזני כל האחים היה, אלא שדיבר אל יוסף שהוא המשנה למלך, והמה רק נוכחים ושומעים. זאת ועוד, פשוט מן הפסוקים שדיבר פרעה שני דיבורים. הדיבור האחד, הלא הם שני הפסוקים המתחילים באמירתו "אֱמֹר אֶל-אַחֶיךָ וגו'" (מה' יז'-יח'), ובדוק היטב וראה כי ציוה שם שיטענו האחים את בעירם, ודיבור זה הוא שביצעו האחים מיד בתום דבריו, עוד בטרם נתן להם יוסף עגלות: טענו את בעירם. והדיבור השני שדיבר פרעה, הרי הוא "וְאַתָּה צֻוֵּיתָה, זֹאת עֲשׂוּ: קְחוּ-לָכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם עֲגָלוֹת" (מה' יח'), ודיבור זה לא ביצעו האחים עד שנתן להם יוסף עגלות, שייחס פרעה במפורש את הציווי ליוסף ולא לאחים, שנאמר וְאַתָּה צֻוֵּיתָה. ולכן לא לקחו האחים עגלות עד שקיים יוסף את ציווי פרעה, שנאמר "וַיִּתֵּן לָהֶם יוֹסֵף עֲגָלוֹת", ופשוט, שהרי זרע קדושים לא יקדימו לקחת שמא יתקיים בהם ספק גזל, אלא ודאי יקבלו בדיוק על פי מצוות הנותן, שציוה העגלות אל יוסף ולא להם. ודע עוד כי לכך גם דייק הכתוב: "וַיִּתֵּן לָהֶם יוֹסֵף עֲגָלוֹת עַל-פִּי פַרְעֹה" – על פי פרעה בדווקא, שלא לקחו האחים העגלות, אלא יוסף הוא שנתן להם, ובכך קיימו כולם מצוות פרעה, בעל העגלות, במדויק.

"לְכֻלָּם נָתַן לָאִישׁ, חֲלִפוֹת שְׂמָלֹת" (מה' כב')

ומדוע נתן להם בגדים? וכפי שכבר נודע, מצינו שקרעו בגדיהם על בנימין "וַיִּקְרְעוּ, שִׂמְלֹתָם" (שם מד', יג'), ולכך נצטרכו כעת לבגדים, וזהו פשוטו של מקרא.

ודע, כי ללמדנו ולהדגיש בא המקרא, את גדולתו וצדיקותו של יוסף, שלא נהג מידה כנגד מידה באחיו, אלא נהפוך הוא. וזאת במספר מקומות, וכאן רק אחד מהם, כפי שמתבאר להלן:

הם הפשיטו כותנתו, שנאמר "וַיַּפְשִׁיטוּ אֶת-יוֹסֵף אֶת-כֻּתָּנְתּוֹ" (שם לז', כג'), והוא מחזיר להם בגדים, שנאמר "לְכֻלָּם נָתַן לָאִישׁ, חֲלִפוֹת שְׂמָלֹת" (שם מה', כב').

הם אכלו לחם בהיותו בבור, שנאמר "וַיֵּשְׁבוּ, לֶאֱכָל-לֶחֶם" (שם לז', כה'), והוא מאכילם לחם, שנאמר "וַיְכַלְכֵּל יוֹסֵף אֶת-אָבִיו וְאֶת-אֶחָיו, וְאֵת כָּל-בֵּית אָבִיו—לֶחֶם" (שם מז', יב').

הם זרקוהו מכרוהו לעבד, והוא מוציאם מן המאסר, שנאמר "וַיֶּאֱסֹף אֹתָם אֶל-מִשְׁמָר... וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יוֹסֵף בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי... אֲחִיכֶם אֶחָד, יֵאָסֵר בְּבֵית מִשְׁמַרְכֶם; וְאַתֶּם לְכוּ" (שם מב', יז'-יט').

הם התנכלו להמיתו, שנאמר "וַיִּתְנַכְּלוּ אֹתוֹ לַהֲמִיתוֹ" (בראשית לז', יח'), והוא מנשקם, שנאמר "וַיְנַשֵּׁק לְכָל-אֶחָיו" (שם מה', טו').

ואל תתמה בלבך לומר, שמא קיים לכאורה יוסף באחיו מידה כנגד מידה ממש, כגון שהם השליכו אח אחד לבור והוא אסר אח אחד, שנאמר "וַיִּקַּח מֵאִתָּם אֶת-שִׁמְעוֹן, וַיֶּאֱסֹר אֹתוֹ לְעֵינֵיהֶם" (שם מב', כא'), או כגון שהם לא קיבלו חלומותיו האמיתיים, והוא גרם להם לקבל בכורח חזיון שלא מצד האמת, שנאמר בגביע "הֲלוֹא יְדַעְתֶּם, כִּי-נַחֵשׁ יְנַחֵשׁ אִישׁ אֲשֶׁר כָּמֹנִי" (שם מד', טו'), הרי אלו, כפי שכבר נודע, לא היו אלא להשלמת תיקונם של האחים, להביאם להזדמנות לקיים תשובה שלמה ממעשה המכירה על ידי מעשה בנימין, ומשנתקיימה תשובתם זו הרי מיד גמל להם בהיפך מן מידה כנגד מידה, כפי שנתבאר לעיל.

"וַיַּרְא אֶת-הָעֲגָלוֹת, אֲשֶׁר-שָׁלַח יוֹסֵף לָשֵׂאת אֹתוֹ" (בראשית מה', כז')

בדוק וראה כי נאמר כאן "אֲשֶׁר-שָׁלַח יוֹסֵף לָשֵׂאת אֹתוֹ", ונאמר בסמוך "אֲשֶׁר-שָׁלַח פַּרְעֹה לָשֵׂאת אֹתוֹ" (שם מו', ה'), ולכאורה שני כתובים זהים בשינוי תיבה אחת, ויתירה מזאת, שני כתובים המכחישים זה את זה המה, בשאלת מי שלח העגלות. ובדוק וראה כי מדויק הכתוב להפליא. שציווי פרעה על לקיחת העגלות היה על יוסף בדווקא, ולא על האחים, שנאמר "וְאַתָּה צֻוֵּיתָה, זֹאת עֲשׂוּ: קְחוּ-לָכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם עֲגָלוֹת" (מה' יט'), ואכן יוסף הוא שלקח ונתן לאחים, שנאמר "וַיִּתֵּן לָהֶם יוֹסֵף עֲגָלוֹת עַל-פִּי פַרְעֹה" (מה', כא'). ועיין עוד בדברינו בעניין זה לעיל (מה', כא'). מכאן שכתוב "וַיִּתֵּן לָהֶם יוֹסֵף עֲגָלוֹת עַל-פִּי פַרְעֹה" (שם מה', כא') מלמדנו שלהלכה העגלות מיוסף ומפרעה כאחד באו, וזהו הכתוב השלישי המכריע ביניהם, ואין סתירה. לפיכך דבר יעקב "אֲשֶׁר-שָׁלַח יוֹסֵף לָשֵׂאת אֹתוֹ" מדויק הוא, והפסוק על האחים שנשאו אביהם בעגלות "אֲשֶׁר-שָׁלַח פַּרְעֹה לָשֵׂאת אֹתוֹ" מדויק גם הוא, ואין כל סתירה.

ונותר עוד לבאר, מדוע ייחס יעקב העגלות ליוסף, ומדוע דייק הכתוב , בנשיאת יעקב על ידי האחים, לייחס העגלות לפרעה. וטעם בדבר, שיעקב, כפי שכבר נודע, דייק לייחס העגלות ליוסף לפי שמהן למד שחי הוא, שהזכירו לו פרשת עגלה ערופה (רש"י מה', כז'). ובאחים דייק לייחס העגלות לפרעה, לפי שכאמור, להלכה שלחו העגלות שניהם בשווה, יוסף ופרעה כאחד, לכך הקפיד הכתוב לייחס העגלות גם לפרעה, להשוות בתורת הנצח את ייחוס מעשה בכתובים לשניהם. ובכך מכיר טובה הכתוב לפרעה על הזמנת יעקב ובניו לאכסניא במצרים. ואם תתמה, כיצד זה מייחסים אנו מדרגה של הכרת הטוב לפרעה? הרי מקרא מפורש הוא: לא תתעב מצרי – כי גר היית בארצו (דברים כג', ח') ופירש"י שהיו לכם אכסניא בשעת הדחק (רש"י שם). וכן בספר החינוך: שראוי לו לאדם שיכיר ויגמול חסד למי שעשה עמו טובה (ספר החינוך, מצווה לג'). וכן במדרש: כל הכופר בטובתו של חברו, לבסוף כופר בטובתו של הקדוש ברוך הוא (מדרש הגדול שמות ח'). ולימדנו המקרא בזה דרך ארץ והכרת הטוב, ופשוט.

"וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי" (בראשית מו', ב')

יש לתהות, מה טעם אמר פעמיים יַעֲקֹב? ומה הטעם אמר פעמיים וַיֹּאמֶר, שלכאורה דיבור אחד נאמר כאן? ומדוע נזכרו שני השמות "ישראל" וגם "יעקב"?

ודע כי פסוק זה הינו הקדמה לנאמר ליעקב במראה הלילה, ומרמז לארבעה מאמרים שייאמרו ליעקב להלן בפסוקים ג'-ד'. ומאמרים אלו יהיו כנגד תיבות וַיֹּאמֶר שבפסוק זה: ישראל, יעקב, שוב יעקב, ותשובת יעקב הנני. היינו שלוש תיבות וַיֹּאמֶר, אחת מהן נאמרת ביעקב פעמיים, ובסך הכל רומז לארבע אמירות.

ונקדים ונבאר כי מרמז הכתוב לשתי מדרגות, מדרגת ישראל ומדרגת יעקב. מדרגת ישראל היא מדרגת הישיבה בארץ ישראל, בעוד מדרגת יעקב היא מדרגת הגלות והישיבה בארץ ניכר, כפי שכתב הרמב"ן בסמוך: קראו יעקב לרמוז... כי מעתה הגלות תתחיל בו (רמב"ן מו', ב'). וכן כתב אור החיים: ולא נקרא בשם ישראל כל זמן היותו בארץ מצרים עד עת שקרבו ימיו למות (אור החייים בראשית מז', כח'). וכן בדומה כתב הספורנו: מה שאמר לו עתה היה בשביל היותו ישראל שיצטרכו בניו להשתרר על אויביהם בכנען (ספורנו בראשית מו', ב').

והנה המאמר הראשון הינו "וַיֹּאמֶר אָנֹכִי הָאֵל אֱלֹהֵי אָבִיךָ" (לקמן מו', ג'). והוא כנגד מדרגת ישראל, לפי ש-אלהי אביך של יעקב הוא יצחק, שמעולם לא יצא מארץ ישראל. לפיכך באזכרת אלהי אביך דייק הדיבור בשם ישראל בדווקא. וראיה לדבר, שדייק הכתוב להשתמש בתיבות "אנכי האל", לשון מיוחדת שנאמרה פעם אחת ויחידה במקום נוסף בספר בראשית, שנאמר "אָנֹכִי הָאֵל, בֵּית-אֵל, אֲשֶׁר מָשַׁחְתָּ שָּׁם מַצֵּבָה, אֲשֶׁר נָדַרְתָּ לִּי שָׁם נֶדֶר" (שם לא', יג'), ושם בדיוק ציווהו לשוב לארץ ישראל ולקיים את נדרו בבית אל, ושם לקבל את שמו ישראל, לפיכך הדיבור בלשון ישראל בדווקא, ופשוט.

והמאמר השני הינו "אַל תִּירָא מֵרְדָה מִצְרַיְמָה כִּי לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימְךָ שָׁם" (לקמן מו', ג'), והוא כנגד מדרגת יעקב, מאותו הטעם שביארנו לעיל מדברי הרמב"ן, שכאן מודיעו על הירידה והגלות, ולפיכך דייק הדיבור בשם יעקב בדווקא.

והמאמר השלישי הינו "אָנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה וְאָנֹכִי אַעַלְךָ גַם עָלֹה" (לקמן מו' ד'), וגם הוא כנגד מדרגת יעקב, מאותו הטעם שביארנו לעיל מדברי הרמב"ן, שגם כאן מדברו בעניין הירידה והגלות, ולפיכך דייק הדיבור בשם יעקב בדווקא.

והמאמר הרביעי הינו "וְיוֹסֵף יָשִׁית יָדוֹ עַל עֵינֶיךָ" (לקמן מו', ד'), והוא כנגד תשובת יעקב "וַיֹּאמֶר, הִנֵּנִי" (מו', ב'). ודע כי זה כנגד זה נאמר, לפי שמסע פרידת יוסף מיעקב תחילתה בהנני, שנאמר ביוסף "וַיֹּאמֶר לוֹ, הִנֵּנִי" (בראשית לז', יג'), והמסע אל פגישתם המחודשת תחילתה גם היא בהנני שבדיבור שלפנינו, שנאמר "וַיֹּאמֶר, הִנֵּנִי" (שם מו', ב'). ודע עוד כי רמז בדבר, שרומז לצדקתם של קדושי עליון. שיוסף הלך במצוות אביו ולא הרהר, שנאמר הנני (עיין רש"י לז', יג'). ויעקב יורד למצרים בהסכמת ה' ולא הרהר, שאומר גם הוא הנני.

ועל דרך זה מתבאר בעזר ה' היטב גם טעם אומרו פעמיים "ויאמר", שהוא להדגיש הפרש האמירות, אמירה אחת למדרגת ישראל, ושתי אמירות למדרגת יעקב, וכפי שנתבאר.

וַיֶּאְסֹר יוֹסֵף מֶרְכַּבְתּוֹ, וַיַּעַל לִקְרַאת-יִשְׂרָאֵל אָבִיו (בראשית מו', כט') דע, כי קיבל יוסף שכרו כעין מידה כנגד מידה מאת ה', כנגד ניסיונותיו וצרותיו:

בור כנגד בור – שנאמר "וַיִּקָּחֻהוּ--וַיַּשְׁלִכוּ אֹתוֹ, הַבֹּרָה" (שם לז' כד'), וכתיב בתריה "וַיִּשְׁלַח פַּרְעֹה וַיִּקְרָא אֶת-יוֹסֵף, וַיְרִיצֻהוּ מִן-הַבּוֹר".

לחם כנגד לחם – שיוסף מנוע היה מן הלחם, שנאמר "וַיַּשְׁלִכוּ אֹתוֹ, הַבֹּרָה... וַיֵּשְׁבוּ, לֶאֱכָל-לֶחֶם" (שם לז', כה'), ועוד נאמר "וַיַּעֲזֹב כָּל-אֲשֶׁר-לוֹ, בְּיַד-יוֹסֵף, וְלֹא-יָדַע אִתּוֹ מְאוּמָה, כִּי אִם-הַלֶּחֶם אֲשֶׁר-הוּא אוֹכֵל" (שם לט', ו'), ולעתיד לבוא יוסף בעל הלחם שבכל העולם, שכתיב בתריה "וַיִּרְחַץ פָּנָיו, וַיֵּצֵא; וַיִּתְאַפַּק--וַיֹּאמֶר, שִׂימוּ לָחֶם" (שם מג', לא), וכן כתיב "וַיְכַלְכֵּל יוֹסֵף אֶת-אָבִיו וְאֶת-אֶחָיו, וְאֵת כָּל-בֵּית אָבִיו—לֶחֶם" (שם מז', יב'), וכן כתיב "וַיִּתֹּם הַכֶּסֶף, מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם וּמֵאֶרֶץ כְּנַעַן, וַיָּבֹאוּ כָל-מִצְרַיִם אֶל-יוֹסֵף לֵאמֹר הָבָה-לָּנוּ לֶחֶם" (שם מז', טו').

שמלה כנגד כתונת – שנאמר "וַיַּפְשִׁיטוּ אֶת-יוֹסֵף אֶת-כֻּתָּנְתּוֹ" (שם לז', כג'), וכתיב בתריה "וַיְגַלַּח וַיְחַלֵּף שִׂמְלֹתָיו" (שם מא', יד').

אמון כנגד חוסר אמון - שעל חלומותיו שחלם ופתרונם הפשוט, קיבל חוסר אמון האחים, שנאמר "הֲמָלֹךְ תִּמְלֹךְ עָלֵינוּ, אִם-מָשׁוֹל תִּמְשֹׁל בָּנוּ" (שם לז', ח'), ואף גער בו אביו כעין חוסר אמון, שנאמר "וַיֹּאמֶר לוֹ מָה הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתָּ: הֲבוֹא נָבוֹא, אֲנִי וְאִמְּךָ וְאַחֶיךָ, לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְךָ" (שם לז', י'), וכנגד זה קיבל על פתרון החלום אמון מלא והכרה מפרעה וכל עבדיו בו ואף באלוהיו, שכתיב בתריה "הֲנִמְצָא כָזֶה--אִישׁ, אֲשֶׁר רוּחַ אֱלֹהִים בּוֹ... אַחֲרֵי הוֹדִיעַ אֱלֹהִים אוֹתְךָ אֶת-כָּל-זֹאת, אֵין-נָבוֹן וְחָכָם, כָּמוֹךָ" (שם מא', לח'-לט').

משתחווים כנגד משתחווים - שגער בו אביו על שחלם שישתחוו לו, שנאמר "וַיִּגְעַר-בּוֹ אָבִיו... הֲבוֹא נָבוֹא, אֲנִי וְאִמְּךָ וְאַחֶיךָ, לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְךָ" (שם לז', י') וכנגדה השתחוו לו במציאות, שכתיב בתריה "וַיִּקְרְאוּ לְפָנָיו, אַבְרֵךְ" - שכולם כורעים לפניו ברך (אבן עזרא, שם).

בית כנגד בית – שנאמר "וַיָּבֹא הַבַּיְתָה לַעֲשׂוֹת מְלַאכְתּוֹ... וַתִּקְרָא לְאַנְשֵׁי בֵיתָהּ... בָּא אֵלַי לִשְׁכַּב עִמִּי" (שם לט', יא'-טו'), וכתיב בתריה "וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל-יוֹסֵף... אַתָּה תִּהְיֶה עַל-בֵּיתִי" (שם מא', לט'-מ').

אסורים כנגד אסורים – שנאמר "וַיִּתְּנֵהוּ אֶל-בֵּית הַסֹּהַר--מְקוֹם, אֲשֶׁר-אסורי (אֲסִירֵי) הַמֶּלֶךְ אֲסוּרִים" (שם לט', כ'), וכתיב בתריה "וַיֶּאְסֹר יוֹסֵף מֶרְכַּבְתּוֹ, וַיַּעַל לִקְרַאת-יִשְׂרָאֵל אָבִיו" (שם מו', כט').

"וַיִּקְרָא לִבְנוֹ לְיוֹסֵף" (מז', כט')

דייק יעקב לקרוא ליוסף בשני הלשונות, לבנו ליוסף, היינו בנו וגם יוסף. וכן בסמוך חוזר לשון זה שוב, שנאמר "הִנֵּה בִּנְךָ יוֹסֵף בָּא אֵלֶיךָ" (מח', ב'), בשני הלשונות. ויש לבאר, מאי טעמא, מדוע נקט שני הלשונות? וראה מה נפלאים דברי תורת ה' תמימה. שכששלח יוסף את האחים לבשר הבשורה לאביהם, נקט לשון כפולה זו של בן ו-יוסף, שנאמר: "מַהֲרוּ, וַעֲלוּ אֶל-אָבִי, וַאֲמַרְתֶּם אֵלָיו כֹּה אָמַר בִּנְךָ יוֹסֵף" (שם מה', ט'). מכאן מובן מדוע דיבורו של יעקב כעת הנו לִבְנוֹ לְיוֹסֵף בלשון כפולה בדווקא, לרמז על ההבטחה שהבטיחו דאז כשקראו לרדת אליו מצרימה.

"וַיִּקְרָא לִבְנוֹ לְיוֹסֵף" (מז', כט') עיין דברינו לעיל בפסוק זה, ובהמשך לכך: משרמז על ההבטחה, ביקש יעקב מיוסף שיקברהו בארץ ישראל, ובקשה זו קיבע בלשון "חֶסֶד וֶאֱמֶת" (מז', כט'), היינו חסד של אמת (רש"י שם). והלא חסד הוא נתינה שאיננה מצד הדין, אלא מתנה גמורה הוא, ובפרט מבלי שהבטיח הנותן דבר זה מעולם? ובדוק וראה כי אכן בהזמינו את אביו לרדת מצרימה, לא הבטיחו יוסף דבר על חזרתו או קבורתו בארץ ישראל (עיין מה', ט'-יג'). לפיכך דייק יעקב לקרוא לו ליוסף בלשון המרמזת על ההבטחה, היינו לבנו ליוסף, אך בדברו אליו ביקש חסד. וכאומר לו בלשון זו: זוכר אני את ההבטחה, אך כעת מבקש אני דבר שלא הבטחת ולכן מכנה אני אותו חסד, ועשה עמי זאת אף על פי שלא הבטחת. והבן.

" וְתֶן-זֶרַע" (מז', יט')

אמר רש"י – אף על פי שאמר יוסף ועוד חמש שנים אשר אין חריש וקציר, מכיון שבא יעקב... כלה הרעב (שם). ודע, כי טעמים נוספים בדבר היפסק הרעב כבר לאחר שנתיים. טעם אחד, שסיבת הרעב הייתה על מנת לגלגל ירידת בני יעקב למצרים לקיים מה שנאמר לאברהם "יָדֹעַ תֵּדַע כִּי-גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם, וַעֲבָדוּם, וְעִנּוּ אֹתָם--אַרְבַּע מֵאוֹת, שָׁנָה" (טו', יג'). ומשהגיעו למצרים אין עוד צורך ברעב, ונפסק מיד. וטעם שני, מידת הרחמים של הקב"ה על כל בריותיו. שכאילו זעקה הארץ: "וַתֵּלַהּ אֶרֶץ מִצְרַיִם, וְאֶרֶץ כְּנַעַן, מִפְּנֵי, הָרָעָב" (מז', יג'), וכן זעקו בני חם, שנאמר "וְלָמָּה נָמוּת" (מז', טו'), ונאמר "אָפֵס, כָּסֶף" (שם), ונאמר "לָמָּה נָמוּת לְעֵינֶיךָ, גַּם-אֲנַחְנוּ גַּם אַדְמָתֵנוּ" (מז', יט') ונאמר "וְלֹא נָמוּת" (שם) ונאמר "כִּי-חָזַק עֲלֵהֶם הָרָעָב" (מז', כ') ושמע ריבונו של עולם זעקות אלו וריחם.

פרשת ויחי[עריכה]

"וַיְחִי יַעֲקֹב" (בראשית מז', כח')

בדוק וראה כי תיבת וַיְחִי נאמרה בתורה כולה אך ורק בצדיקים או באבותיהם: "ויחי אדם" (בראשית ה', ג'), "ויחי שת" (שם ה', ז') וכל שושלת שת עד נוח, "ויחי נוח" (בראשית ט', כח'), "ויחי שם" (שם יא', יא') וכל שושלת שם עד אברהם אבינו, "ויחי יעקב" (שם מז', כח'), "ויחי יוסף" (שם נ', כב'). ובדוק וראה כי לא נאמר לשון "ויחי" בקין, עשו, ישמעאל. ודבר זה כשלעצמו פשוט, שחיים של צדיקים או אבותם ועילהם בלבד, הם חיים של אמת, שיש להם מעלת אמת, והם חיים בעולם הזה וזוכים לחיי העולם הבא, שמעלה עליהם ועליהם הכתוב לשון ויחי. ופשוט. ועוד דע כי תיבת ויחי, שנאמרה בצדיקים או בקרובים אליהם לבדם, אינה בתורה בלבד אלא אף בתנ"ך כולו: בשמשון (שופטים טו', יט'), בילד שהחייה אליהו (מלכים א' יז' כב'), באיש הנקבר באלישע (מלכים ב' יג' כא'), במלך אמציהו (מלכים ב' יד', יז'), ברפואת חזקיהו (מלכים ב', כ', ז', וכן ישעיהו לח', ט', וכן שם כא'), בפודה את נשמתו וזוכה לחיי נצח (תהילים מט', י', עיין מלב"ים שם), בענווים דורשי ה' (תהילים סט', לג'), בשלמה (תהילים עב', טו', עיין רש"י על תיבת ויחי, שם) ובאיוב (איוב מב', טז').

ודע כי רמז נוסף לגדולת הנאמר בהם לשון "ויחי": בדוק וראה כי התיבה "ויחי" מופיעה בתורה כולה בעוד שני מקומות בלבד: "הֲשָׁמַע עָם קוֹל אֱלֹהִים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ-הָאֵשׁ, כַּאֲשֶׁר-שָׁמַעְתָּ אַתָּה—וַיֶּחִי" (דברים ד', לג'), וכן "כִּי מִי כָל-בָּשָׂר אֲשֶׁר שָׁמַע קוֹל אֱלֹהִים חַיִּים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ-הָאֵשׁ, כָּמֹנוּ—וַיֶּחִי" (שם ה', כב'). ופשוט, כי מי אשר זכה להתקרב לה' יתברך, מלך מלכי המלכים, עד כדי בחינת מדרגת "שמע קול אלהים", בוודאי עליו יוכל הקדוש ברוך הוא יתברך להכתיב בתורתו הקדושה "ויחי". ואגב הדבר, דע כי זכות גדול הוא על הדור, שנאמר בו פעמים אין מספר לשון "וַיֵּלְכוּ וַיַּעֲשׂוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֶת מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן כֵּן עָשׂוּ" (שמות יב', כח') עיין בחומשים, ואף הכתיב על דור זה מפי עליון "כֹּה אָמַר יְהוָה זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה" (ירמיהו ב', ב'). וזהו דור עליו נאמר ויחי.

ולא ידעתי טעם מדוע לא נאמר לשון "ויחי" באברהם וביצחק, משה, אהרון. מעט הסבר לדבר נמצא בתיבות "ויהיו" בצירוף, כגון "ויהיו ימי" או "ויהיו כל ימי" או "ויהיו חיי" אשר מופיעות אך ורק טרם מותם של צדיקים או אבותיהם: אדם, שושלת שם, נוח, תרח, שרה, וכן יצחק ויעקב. ובאברהם ביטוי יחידאי: "ואלה ימי" (בראשית כה', ז'). וה' יגל עינינו מנפלאות תורתו ונבין, כן יהי רצון.

"וַיַּגֵּד לְיַעֲקֹב--וַיֹּאמֶר, הִנֵּה בִּנְךָ יוֹסֵף" (בראשית מח', ב')

מדוע דייק להזכירו בשם בנו ובשם יוסף? והלא אין מילה מיותרת בתורה, לכך יש לתהות, מדוע הזכירו בשני שמות בנך יוסף, היינו בשם בנך וגם בשם יוסף, וכי לא ידענו כי יוסף בנו הוא, ומספיק היה לומר יוסף בלבד? לכך עיין דברינו לעיל בעניין כפל הלשונות (לעיל מז', כט'). ודע כי גם כאן רמז להבטחתו של יוסף ליעקב שנאמר כה אמר בנך יוסף (שם מה', ט'). והלא שם הבטיח יוסף ליעקב "וְיָשַׁבְתָּ בְאֶרֶץ-גֹּשֶׁן, וְהָיִיתָ קָרוֹב אֵלַי--אַתָּה, וּבָנֶיךָ וּבְנֵי בָנֶיךָ" (שם מה', י'), וכנגד הבטחה זו מבטיח יעקב: "שְׁנֵי-בָנֶיךָ... לִי-הֵם: אֶפְרַיִם, וּמְנַשֶּׁה--כִּרְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן, יִהְיוּ-לִי" (שם מח', ה'). היינו אתה יוסף קירבתני בלשון אתה ובניך ובני בניך, וכנגד זה מקרב אני כעת אותך שאתה בני, ואת אפרים ומנשה שהם בניו של בני, והיינו מידה כנגד מידה מקיים יעקב ביוסף.

"וּנְשָׂאתַנִי מִמִּצְרַיִם" (בראשית מז', ל')

דע כי טעם בדבר, מדוע דייק יעקב לומר נשאתני, לשון נשיאה בדווקא. שבדוק וראה כי ירידתם של יוסף, והאחים, ויעקב מצרים בלשון נשיאה נאמרה בדווקא. ומבקש יעקב בחזרתו לארץ לתקנן ובכך לתקן ולפעול שכנגד מעשה הירידה למצרים. הנה לשון נשיאה אחת בה הורד מצרימה הינה בדברי פרעה, שנאמר "וּנְשָׂאתֶם אֶת-אֲבִיכֶם, וּבָאתֶם" (מה', יט'). והלשון השנית הינה במעשה האחים שהורידוהו למצרים, שנאמר "וַיִּשְׂאוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל אֶת-יַעֲקֹב אֲבִיהֶם" (מו', ה'). והשלישית בנשיאתו של יוסף עצמו מצרימה כשירד מצרימה "וְהִנֵּה אֹרְחַת יִשְׁמְעֵאלִים בָּאָה מִגִּלְעָד; וּגְמַלֵּיהֶם נֹשְׂאִים, נְכֹאת וּצְרִי וָלֹט" (שם לז', כה'). וכנגד לשונות אלו מבקש יעקב מיוסף להשיבו בנשיאה לארץ בדווקא, שנאמר כאן "וּנְשָׂאתַנִי מִמִּצְרַיִם", וכן בקיום יוסף הבטחתו מדייק שוב המקרא לומר לשון נשיאה, שנאמר "וַיִּשְׂאוּ אֹתוֹ בָנָיו, אַרְצָה כְּנַעַן" (נ', יג'). ובכך מושלם התיקון. ואם תתמה מה ראה יעקב צורך לתקן מעשה הירידה מצרים ולקבוע מעשה כנגדו, וכי איזה פגם ראה יעקב בירידה זו, הרי מקרא מפורש הוא "אַל-תִּירָא מֵרְדָה מִצְרַיְמָה" (מו', ג') משמע ירא היה ולא בנקל מלאו ליבו לרדת, ומקרא מפורש עוד שלא ירד עד שהובטח לו "וְאָנֹכִי, אַעַלְךָ גַם-עָלֹה" (מו', ד'). ולכך מובן שראה צורך בתיקון כנגד מעשה הירידה, והבן.

וַיַּגֵּד לְיַעֲקֹב (בראשית מח', ב')

בדוק וראה כי בכל מקום בתורה כולה שנאמרה תיבת ויגד, מבלי שיגלה הכתוב מי הוא המגיד, הרי בעסקי נפשות חיים ומוות או הקרובים להם הוא. ושים לב שכלל זה מתקיים בכל ניקוד שהוא של תיבת ויגד, כגון וַיֻּגַּד או וַיַּגֵּד. והנה לפניך כל המקומות בתורה:

כתיב "וַיְהִי, אַחֲרֵי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, וַיֻּגַּד לְאַבְרָהָם, לֵאמֹר: הִנֵּה יָלְדָה מִלְכָּה גַם-הִוא, בָּנִים" (כב', כ'), אברהם מתבשר בלידתם של בנים לאחיו, היינו חיים חדשים.

וכן כתיב "וַיֻּגַּד לְרִבְקָה, אֶת-דִּבְרֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל; וַתִּשְׁלַח וַתִּקְרָא לְיַעֲקֹב, בְּנָהּ הַקָּטָן, וַתֹּאמֶר אֵלָיו, הִנֵּה עֵשָׂו אָחִיךָ מִתְנַחֵם לְךָ לְהָרְגֶךָ", רבקה מתבשרת על סכנת חיים לבנה ליעקב.

וכן כתיב "וַיֻּגַּד לְלָבָן, בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי כִּי בָרַח, יַעֲקֹב: וַיִּקַּח אֶת-אֶחָיו, עִמּוֹ, וַיִּרְדֹּף אַחֲרָיו" (כב', כג'), ובעקבות הבשורה יוצא לבן למרדף ממנו מתגלגלת מיתת רחל, שנאמר "עִם אֲשֶׁר תִּמְצָא אֶת-אֱלֹהֶיךָ, לֹא יִחְיֶה" (לא', לב') ופירש"י כי מאותה קללה מתה רחל בדרך (רש"י שם).

וכן כתיב "וַיֻּגַּד לְתָמָר, לֵאמֹר: הִנֵּה חָמִיךְ עֹלֶה תִמְנָתָה" ... וַיֻּגַּד לִיהוּדָה לֵאמֹר זָנְתָה תָּמָר כַּלָּתֶךָ... וַיֹּאמֶר יְהוּדָה, הוֹצִיאוּהָ וְתִשָּׂרֵף" (לח', יג'-כד'), וראה כי כאן פעמיים כתיב וַיֻּגַּד ושניהם באותו עניין, שמהבשורה לתמר יצאה אל יהודה והרתה, ומהבשורה שהרתה ציוה יהודה להוציאה ותישרף, היינו דין מוות.

וכן כתיב בפרשתנו "וַיַּגֵּד לְיַעֲקֹב--וַיֹּאמֶר, הִנֵּה בִּנְךָ יוֹסֵף בָּא אֵלֶיךָ" (מח', ב') ואימתי נתבשר יעקב? כאשר חולה ונוטה למות היה שנאמר בסמוך "הִנֵּה אָבִיךָ חֹלֶה" (מח' א') וחולה כאן היינו לפני מותו (רש"י שם).

וכן כתיב "וַיֻּגַּד לְמֶלֶךְ מִצְרַיִם, כִּי בָרַח הָעָם; וַיֵּהָפֵךְ לְבַב פַּרְעֹה וַעֲבָדָיו" (שמות יד' ה'), ומבשורה זו יצא למרדף עד ים סוף וצרה וסכנה גדולה הייתה לישראל כיונה בחגוי הסלע, וסכנת מית בפשטות.

וכן כתיב "וַיָּרָץ הַנַּעַר, וַיַּגֵּד לְמֹשֶׁה וַיֹּאמַר : אֶלְדָּד וּמֵידָד, מִתְנַבְּאִים בַּמַּחֲנֶה" (במדבר יא', כז'), ושמא המתנבאים נבאו שקר (אור החיים שם) ונביאי שקר דינם מיתה שנאמר "וּמֵת, הַנָּבִיא הַהוּא" (דברים יח', כ').

ואלה כל המקומות בתורת אמת בהם נאמרה תיבת ויגד מבלי שנתפרש מיהו המגיד, וכולם בדיני חיים ומוות או הקרובים להם נאמרו.

וטעם הדבר שדייק המקרא להשתמש בתיבה זו בדווקא, הוא על דרך אומרם ז"ל - וַיַּגֵּד מֹשֶׁה(שמות יט', ט') - דברים שקשין לאדם כגידין (שבת פז,א(, שתיבה זה לדברים קשים ניתנה.

אֵל שַׁדַּי נִרְאָה-אֵלַי בְּלוּז (בראשית מח', ג')

בדוק וראה, כי האלקים דיבר עם יעקב בלוז פעמיים, הראשונה בטרם מסעו לחרן והשנייה בחזרתו. ובדוק וראה, כי בסיפור הדברים ליוסף משנה יעקב פרטים, ומשמיט אחרים. ויש לתמוה, מדוע שינה והשמיט? ודע, כי כולם על דרך אחד הוא, ענוותנותו של יעקב, וכפי שבעזר ה' יתבאר להלן.

הנה דבר ה' אל יעקב בלוז בפעם הראשונה: "וְהִנֵּה יְהוָה נִצָּב עָלָיו, וַיֹּאמַר, אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ, וֵאלֹהֵי יִצְחָק; הָאָרֶץ, אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ--לְךָ אֶתְּנֶנָּה, וּלְזַרְעֶךָ: וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ, וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה; וְנִבְרְכוּ בְךָ כָּל-מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה, וּבְזַרְעֶךָ" (בראשית כח', יג'-יד'). וראה כי שם המקום כבר קרא יעקב בית אל בדווקא, שנאמר "וַיִּקְרָא אֶת-שֵׁם-הַמָּקוֹם הַהוּא, בֵּית-אֵל" (שם כח', יט') ואף המקרא הסכים והכתיב עליו שם זה, שנאמר "וַיָּבֹא יַעֲקֹב לוּזָה... הִוא, בֵּית-אֵל" (שם לה', ו'), ואף על פי כן חזר יעקב בסיפור הדברים ליוסף וקרא למקום לוז, שנאמר "אֵל שַׁדַּי נִרְאָה-אֵלַי בְּלוּז" (שם מח', ג'), ודע כי ענוותנותו של יעקב היא, שלא חפץ להבליט הדיבור אליו במקום קדוש ואלוקי, בית-אל, אלא על דרך צנעה בעצמו חזר וקרא לו לוז.

וראה עוד כי ה' נגלה ודיבר אל יעקב בלשון הוויה ואדנות, שנאמר "יְהוָה נִצָּב עָלָיו" (שם כח', יג'), ונאמר "אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵי אַבְרָהָם" (שם), ואף על פי כן בסיפור הדברים ליוסף שינה יעקב ונקט שם שדי, שנאמר "אֵל שַׁדַּי נִרְאָה-אֵלַי" (שם מח', ג'), וענוותנותו של יעקב היא, לפי ששם שדי הוא גילוי הדרגה למטה מדרגת גלוי שם ה' הוויה (אור החיים, שמות ו', ג'), ולפיכך נקט שדי, לשון צניעות וענווה במדרגת ההתגלות שנתגלתה לו ליעקב.

ועוד ראה כי ה' הבטיח ליעקב את הארץ, וקשר ההבטחה במשכב הצדיק עליה, שנאמר "הָאָרֶץ, אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ" (שם), ואף על פי כן בסיפור הדברים ליוסף שינה יעקב ונקט לשון הארץ בסתם, שנאמר "וְנָתַתִּי אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת" (שם מח', ד'), וענוותנותו של יעקב היא, שלא רצה לתלות הזכות בעצמו בשום עניין.

ועוד ראה כי ה' הבטיח את הארץ ליעקב, ולזרעו, ושתתקיים בו פריה ורביה כעפר הארץ, ושיתקיים בו ופרצת, ושיתקיים בו נברכו, שנאמר "לְךָ אֶתְּנֶנָּה, וּלְזַרְעֶךָ: וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ, וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה; וְנִבְרְכוּ בְךָ כָּל-מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה, וּבְזַרְעֶךָ" (שם כי', יג'-יד'), ואף על פי כן בסיפור הדברים ליוסף שינה יעקב ונקט "לְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ--אֲחֻזַּת עוֹלָם" (שם מח', ד') ותו לא, ובכך השמיט פריה ורביה כעפר הארץ, והשמיט ופרצת, והשמיט נברכו, ואף השמיט נתינת הארץ לעצמו, שנאמר לך, אלא הזכיר בסיפור הדברים ליוסף את קבלת הארץ לזרעך אחריך בלבד, וענוותנותו של יעקב היא, שלא רצה להזכיר ההבטחות הנשגבות כולן, שמא על דרך שמץ גאווה הוא. ודע כי לעניין שינוי זה טעמים נוספים וכפי שיתבאר אם ירצה השם להלן, עיין דברינו מח', ד'.

וכעת בעזר ה' יתבאר השינוי וההשמטה בדברי יעקב ליוסף ביחס לדבר ה' אליו בלוז בפעם השנייה, שם נאמר: "וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל-יַעֲקֹב עוֹד, בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם; וַיְבָרֶךְ, אֹתוֹ: וַיֹּאמֶר-לוֹ אֱלֹהִים, שִׁמְךָ יַעֲקֹב: לֹא-יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב, כִּי אִם-יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ, וַיִּקְרָא אֶת-שְׁמוֹ, יִשְׂרָאֵל: וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים אֲנִי אֵל שַׁדַּי, פְּרֵה וּרְבֵה--גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם, יִהְיֶה מִמֶּךָּ; וּמְלָכִים, מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ: וְאֶת-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר נָתַתִּי לְאַבְרָהָם וּלְיִצְחָק--לְךָ אֶתְּנֶנָּה; וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ, אֶתֵּן אֶת-הָאָרֶץ: וַיַּעַל מֵעָלָיו, אֱלֹהִים" (שם לה', י'-יג'). וראה כי פריה, ורביה, ולשון קהל עמים, נאמר שם וגם בסיפור הדברים ליעקב, לפי שנצטרך להם הצדיק להסבר כפל השבטים אפרים ומנשה (עיין רש"י בראשית מח', ד'). אך ראה להלן דברי השינוי וההשמטה:

ראה כי ה' נראה ליעקב על דרך הפשט בלשון אלהים, שנאמר "וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל-יַעֲקֹב", ואף אמירתו אליו בלשון אלוקים, שנאמר "וַיֹּאמֶר-לוֹ אֱלֹהִים" (שם), ורק בדיבורו בלבד הזכיר שם שדי, שנאמר "אֲנִי אֵל שַׁדַּי" (שם לה', יא'), ואף על פי כן בסיפור הדברים ליוסף שינה יעקב ונקט "אֵל שַׁדַּי נִרְאָה-אֵלַי" (שם מח', ג'), וענוותנותו של יעקב היא, כפי שביארנו לעיל, לפי ששם שדי הוא כפי שביארנו לעיל גילוי הדרגה למטה מדרגת גלוי שם ה' הוויה (אור החיים הקדוש, שמות ו', ג'), ולפיכך נקט שדי בדווקא, לשנון צניעות וענווה.

ועוד ראה כי בלוז שינה ה' שמו של יעקב לישראל, וכאן השמיט זאת יעקב. ועל דרך ענווה היא.

ועוד ראה כי ה' הבטיח ליעקב את הארץ אשר נתן לאברהם ויצחק, שנאמר "וְאֶת-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר נָתַתִּי לְאַבְרָהָם וּלְיִצְחָק--לְךָ אֶתְּנֶנָּה" (בראשית לה', יב'), ואף על פי כן בסיפור הדברים ליוסף שינה יעקב ונקט "וְנָתַתִּי אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת" (שם מח', ד'), ולא הזכיר אברהם ויצחק. וענוותנותו של יעקב היא, שלא רצה להזכיר הבטחת הארץ להם וגם לו, ושההבטחה שהובטחה להם הובטחה גם לו, שלא ראה לעצמו להתבטא בלשון המשתמעת שהגיע למדרגת אבותיו, וכשווה להם לפני ה'.

ועוד ראה כי ה' הבטיח ליעקב "לְךָ אֶתְּנֶנָּה; וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ" (שם לה', יב'), ואף על פי כן בסיפור הדברים ליוסף שינה יעקב ונקט "וְנָתַתִּי אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת, לְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ" (שם מח', ד'), ולא הזכיר כלל מתן הארץ לך היינו לעצמו ליעקב. וענוותנותו של יעקב היא, ופשוט.

ועוד ראה כי בדיבור בלוז שרתה שכינה על יעקב, שנאמר "וַיַּעַל מֵעָלָיו אֱלֹהִים" (שם לה',יג'), וזוהי השראת שכינה (רמב"ן שם), ואף על פי כן בסיפור הדברים ליוסף השמיט זאת יעקב לחלוטין. וענוותנותו של יעקב היא, שלא רצה להתפאר בהשראת השכינה שזכה לה, ופשוט.

ודע, כי במקום אחד הוסיף יעקב על מה שארע בלוז, שבדבריו ליוסף אמר "אֲחֻזַּת עוֹלָם" (שם מח', ד'), ולא נאמר דבר זה בלוז לא בראשונה ולא בשנית, והוא מטעם אחר, עיין דברינו בפסוק זה להלן.

ויש להעיר, בעניין הזכירו שם שדי, שמא תתמה אולי יעקב הכיר רק שם שדי, שהרי ה' בעצמו אמר "אֲנִי אֵל שַׁדַּי" (שם לה', א'), וכיצד יכיר יעקב לשון אלהים? ודע כי בודאי הכיר, שהמקראות יוכיחו, שנאמר "אָכֵן יֵשׁ יְהוָה בַּמָּקוֹם הַזֶּה; וְאָנֹכִי, לֹא יָדָעְתִּי: וַיִּירָא, וַיֹּאמַר, מַה-נּוֹרָא, הַמָּקוֹם הַזֶּה: אֵין זֶה, כִּי אִם-בֵּית אֱלֹהִים, וְזֶה, שַׁעַר הַשָּׁמָיִם" (שם כח', טז'-יז'), והנה נוקב בשמות הוויה ואלוקים המפורשים. ואף שם אל הכיר, שנאמר "וַיִּקְרָא לַמָּקוֹם, אֵל בֵּית-אֵל: כִּי שָׁם, נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלֹהִים" (שם לה', ז'), שקרא לבית אל מלשון שם זה. ואם תקשה עוד, שנאמר למשה "וָאֵרָא, אֶל-אַבְרָהָם אֶל-יִצְחָק וְאֶל-יַעֲקֹב--בְּאֵל שַׁדָּי; וּשְׁמִי יְהוָה, לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם" (שמות ו', ג'), ולא קשה הוא, שמדייק המקרא ואומר לא נודעתי, היינו לא נכרתי (רש"י שם) כלומר הנהגתי אותם בשמות אלה לא הייתה ניכרת, אלא הנהגתים בדרך שם שדי בלבד, אך עצם ידיעת קיום שמות הוויה ואלוקים בוודאי שהכירו האבות ובפרט יעקב.

"הַנּוֹלָדִים לְךָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם, עַד-בֹּאִי אֵלֶיךָ" (מח', ה')

בדוק וראה כי בפשט הדברים לכאורה התיבות בארץ מצרים לא מוסיפות דבר, שתקרא פסוקים אלו בלעדיהן וראה כי על דרך הפשט דבר אינו חסר. ויש לבאר טעם אומרם כאן. ודע כי תיבות אלו משלימות הקבלה ודמיון מלאים שבין שני הפסוקים פסוק ה' ופסוק ז'. שבכל אחד מהם שלושה חלקים המקבילים במדויק לחברו. והנה יוצגו הם לפניך, ולאחר מכן יתבאר טעם שכתב המקרא לשון הקבלה זו. והנה שלושת החלקים. האחד, בפסוק ה' נאמר הנולדים לך וכנגדו נאמר בפסוק ז' מתה עלי רחל – היינו לידה כנגד מוות. השני, בפסוק ה' נאמר עד באי אליך וכנגדו נאמר בפסוק ז' בבאי מפדן, היינו באי כנגד באי. והשלישי, בפסוק ה' נאמר בארץ מצרים ובפסוק ז' נאמר בארץ כנען, היינו בארץ כנגד בארץ. ומרמז יעקב אבינו בדברים אלו הטעם במה שציוה על קבלת מנשה ואפרים למניין השבטים. שכנגד מתי עלי רחל, בבאי מפדן, בארץ כנען, רואה יעקב כמידה כנגד מידה מאת ההשגחה העליונה את הבנים הנולדים לך ליוסף, עד באי אליך אל יוסף, בארץ מצרים. ומכאן שבנים אלו הם כבניה של רחל שלא נולדו לה, אלא נולדו ליוסף אך ממנה הם, וממניין השבטים הם בודאי. ותן דעתך שכל הפסוק ז' לכאורה איננו שייך כאן, שפסוקים אלו ג' עד ח' עוסקים כולם בעניין אֶפְרַיִם, וּמְנַשֶּׁה--כִּרְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן, יִהְיוּ-לִי, ומה טעם הביא המקרא פסוק ז' כאן? ודברינו לעיל הלא הוא טעם פשוט וברור למאמרו של פסוק ז' כאן, שנותן טעם לקיום אֶפְרַיִם, וּמְנַשֶּׁה--כִּרְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן, יִהְיוּ-לִי, ופשוט. זאת ועוד, דע, כי בהקבלה זאת מייחס השבטים אפרים ומנשה לרחל ממש, ובכך גם משלים יעקב מניין השבטים בני רחל להיות גדול ממניין השבטים בני השפחות, שהרי שלושה שבטים מרחל: אפרים, ומנשה, ובנימין. ולשפחות אך שני שבטים בלבד כל אחת. ופשוט.

"לְזַרְעֲךָ" (בראשית מח', ד')

עיין דברינו לעיל (מח', ג') ששינה יעקב מההבטחה שהובטחה לו בלוז בראשונה, שם נאמר "וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ, וּפָרַצְתָּ... וְנִבְרְכוּ בְךָ ... וּבְזַרְעֶךָ" (שם כח', יד'), וכאן הזכיר רק לְזַרְעֲךָ, ולא הזכיר שאר ההבטחות הנשגבות שקיבל, וזאת על דרך ענוותנותו וכפי שביארנו לעיל.

ודע טעם נוסף ששינה, שידע כי אין הברכה שורה אלא בדבר הסמוי מן העין (בבא מציעא מב ע"א), ולפיכך לא הזכיר מה שלא נדרש להזכיר. וסיפר ליוסף רק מה שנצרך לעניין כפל השבטים (עיין רש"י מח', ד').

ודע כי טעם נוסף היה לו ליעקב ששינה, שידע כי אין אומרים אלא מקצת שבחו של אדם בפניו (עיין עירובין יח', ב'), והלא ההבטחות הובטחו ליעקב ולזרעו, ויוסף מזרע יעקב הוא, לפיכך כל ההבטחות הנשגבות האלו עתידות להתממש גם בו, ולא רצה להעמידו בניסיון הגאווה, שמא יעלה בדעתו של יוסף שזכותו היא שגרמה לו לכך, לפיכך נמנע מלהזכירן כלל.

"וְנָתַתִּי אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת, לְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ" (מח', ד')

בדוק וראה כי בלו"ז נאמר "לְךָ אֶתְּנֶנָּה; וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ" (לה', יב'), וכאן השמיט תיבות לך אתננה. ודע שני טעמים בדבר. טעם אחד, על דרך ענוותנותו של יעקב, וכפי שנתבאר לעיל בדברינו (בראשית מח', ג'). וטעם שני, גילה כאן הכתוב ידיעתו הברורה של יעקב שלא ישוב לארץ בחייו, אלא רק בזרעו אחריו תתקיים נתינת הארץ, שדייק באומרו שהובטח לו "ונתתי את הארץ... לזרעך אחריך", היינו אחריך, אחרי מותך, ולא לך בחייך.

"אֲחֻזַּת עוֹלָם" (בראשית מח', ד')

בדוק וראה כי תיבות אלו לא נאמרו בלוז, לא בראשונה ולא בשנית. ומה טעם אמרן יעקב אבינו כאן? וצא ולמד מנפלאות תורת ה' תמימה וקדושה. שמספר פסוקים לפני כן, סוף פרשת ויגש, נאמר "וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם, בְּאֶרֶץ גֹּשֶׁן; וַיֵּאָחֲזוּ בָהּ" (בראשית מז', כז'). ועיין הכלי יקר שם, שמבאר שהלא המה מפאת שנות הרעב באו, להיות גרים, לשון לגור, ומדוע ישבו – לשון ישיבת קבע – ונאחזו – לשון אחיזה ממש? וראה זאת יעקב אבינו ומיד הוסיף בדבריו ליוסף "וְנָתַתִּי אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת, לְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ--אֲחֻזַּת עוֹלָם" (בראשית מח', ד'), היינו אחוזת בני ישראל היא בארץ ישראל, ולא במצרים. ודבר התראה הוא ליוסף ולזרע יעקב, כתוב זאת והעלה זאת על ספר, את הקורות הנאחזים בגלות לשם גלות רחמנא ליצלן, ששעבוד בא, ועבדות באה, והמוכים בשלושת ימי האפלה באים, וחמושים לשון אחד מחמישה לסוף הדבר יוצאים, והשאר מוצאים מותם בגלות רחמנא ליצלן. וזהו טעם אומרו אֲחֻזַּת. וטעם אומרו אחוזת עוֹלָם גם הוא יתבאר על דרך זה שדבר התראה הוא ליוסף, שלא יאמרו זרע קדושים שמא כבר קיבלו האחים את הארץ שהרי ישבו בה איזה זמן, ונתקיימה לה ההבטחה ונסתיימה ולפיכך מותרים אנו בישיבה מצרים לצמיתות. שהרי יוכלו בני ישראל לומר: בני יעקב היו כבר בארץ, ואף נאמר בהם לשון שלטון ושררה בה, שנאמר "וַיְהִי חִתַּת אֱלֹהִים, עַל-הֶעָרִים אֲשֶׁר סְבִיבוֹתֵיהֶם" (שם לה', ה'), ואף ביעקב נאמר לשון ישיבת קבע בה, שנאמר "וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב, בְּאֶרֶץ מְגוּרֵי אָבִיו--בְּאֶרֶץ, כְּנָעַן" (שם לז', א'). והרי זהו מקרא מפורש שביצחק נתקיימה בארץ לשון גרות, אך ביעקב כבר נתקיימה ישיבת קבע ממש, שנאמר וישב. ומכל אלו יוכלו העם לומר שהנה כבר נתקיימה ההבטחה על הארץ, ונסתיימה, והלכה לה, ונוכל להישאר בגלות לצמיתות באם נחפוץ בכך. לכך אמר יעקב: אֲחֻזַּת עוֹלָם, שארץ ישראל היא אחוזת בני ישראל עולמית ולתמיד, ואין הם רשאים להכתיב על עצמם ישיבה והאחזות עולמית בארץ אחרת. והבן.

בדוק וראה כי יש שפירשו אחרת, ועיין דברי אור החיים הקדוש שכתב: הפרש בין בני יעקב בירידתם למצרים, כי יש מהם שבאו ברצונם לקבל גזירת מלך בלב שלם, ויש מהם שהיו חוככים להתעכב (אור החיים בראשית מו', ז'. וכן ראה דבריו בפסוק ו'), ולפי דבריו גזרת מלך היא ואין לעכבה ואדרבא – יש להם לישראל לקבלה בלב שלם. ודברי תורה כפטיש יפוצץ סלע, ואלה גם אלה דברי אלוקים חיים. ואני להוסיף ולא לחלוק באתי.

ואנא זעירא בקטנותי אנסה ליישב גדולי עולם. שאכן לא היה להם לבני ישראל לעכב הגזרה, שכבר נגזרה על אברהם אבינו בבין הבתרים, אך מהיותה גזרה גם לא היה להם להדר בה כאילו הייתה מצווה, ולהשתקע, ולהיאחז בארץ ניכר. שבכך יאבדו הציפייה וכליון העיניים לישועה ושיבה לארץ. ופשוט שדבר זה אכן התקיים בבני ישראל, שנאמר "וַחֲמֻשִׁים עָלוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל, מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שמות יג', יח'), שארבעה מחמישה מתו בימי האפלה (רש"י שם), על שהשתקעו בגלות ושינו שמם ולשונם ועוד (שיר השירים רבה פ"ד וכן ויקרא רבה פרשה ל"ב), שלא רצו כלל לצאת. ועל זאת התריע יעקב ביוסף כאן באמרו אחוזת עולם היא ארץ ישראל. היא האחוזה, היא לעולם, והישיבה בגלות גזרה היא אך בסיומה ישובו זרע קדושים לארצם, והבן.

"מֵתָה עָלַי רָחֵל בְּאֶרֶץ כְּנַעַן בַּדֶּרֶךְ, בְּעוֹד כִּבְרַת-אֶרֶץ, לָבֹא אֶפְרָתָה" (בראשית מח', ז')

יש לתהות, מה טעם נאמר זה כאן? ועיין המפרשים שפירשו על דרכים שונות (רש"י, אור החיים, רמב"ן שם), ודע כי טעם נוסף יש בדבר. עיין דברינו בעניין אחזת עולם לעיל (בראשית מח', ד'), וראה כי פסוק זה אמרו יעקב כהמשך לעניין זה בדיוק. שמזכיר יעקב אסונו שקרה לו, שמתה רחל, ומציין גם הסיבה לאסון באמרו עלי, על ששהה בנדרו (אור החיים שם, וכן ויקר פ' לז). שהשתהה יעקב אבינו בגלות ולא עלה בית אל. ומתריע יעקב ביוסף שאל להם לבני ישראל להשתהות לגלות שלא לצורך, שאין להם להאחז ולהשתקע בה, שדבר זה מביא אסון, כפי שקרה לו ליעקב.

ואם תמצא להקשות, הרי השתהות יעקב אבינו הייתה בשכם דווקא, ולא בגלות, דע כי אין הדבר כן. שכבר בגלות השתקע, שאמרו רבותינו: כל מי שנודר ומשהה את נדרו סוף שבא לידי ע"ז וגלוי עריות ושפיכות דמים ולשון הרע ממי אתה למד כלהון מיעקב על ידי שנדר ושהה את נדרו ... לשון הרע מנין שנאמר וישמע את דברי בני לבן (שם). והלא שמע יעקב דברי בני לבן בעודו גלות, ומדוע נתקיים בו כבר שם דברי רבותינו על מי שנודר ומשהה? ונלמד מזה שכבר שם שהה נדרו, שלא שב לארץ ולא קיים העלייה לבית אל.

"וַיֹּאמֶר יוֹסֵף, אֶל-אָבִיו, בָּנַי הֵם אֲשֶׁר נָתַן לִי אֱלֹהִים בָּזֶה" (מח', ט')

זה, גימטריא בשנים עשר. כאן קיבל עליו את מצוות אביו, שציווהו בפסוקים הקודמים (לעיל ה'-ו') על הכנסת שני בניו למניין שנים עשר השבטים.

וְעֵינֵי יִשְׂרָאֵל כָּבְדוּ מִזֹּקֶן, לֹא יוּכַל לִרְאוֹת (מח', י')

דבר תימה הוא, שהרי כתיב לפני כן בסמוך "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל, אֶת-בְּנֵי יוֹסֵף" (מח', ח'). ואם ראה אותם, מדוע לֹא יוּכַל לִרְאוֹת, ואם לא ראה אותם, כיצד וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל? ודע, כי יש לדייק בפסוקים. ישראל ראה (פסוק ח'), עיניו לא ראו (פסוק י'). היינו דווקא בעיניו לא ראה, אבל ברוח קודשו ראה ישראל נוכחותם. וסמך לדבר, דייק המקרא לקרותו כאן ישראל, ולא יעקב, והלא נקרא ישראל בעת שרוח הקודש עימו, שנאמר "וַתְּחִי, רוּחַ יַעֲקֹב אֲבִיהֶם: וַיֹּאמֶר, יִשְׂרָאֵל" (מה', כז'-כח' ועיין רש"י שם שרתה עליו שכינה).

"רְאֹה פָנֶיךָ לֹא פִלָּלְתִּי" (מח', יא')

לֹא פִלָּלְתִּי – היינו לא התפללתי. וכן רש"י במקום אחר: כל לשון עתר הרבות פלל הוא (רש"י שמות ח', ה'), היינו פ'-ל'-ל' לשון עתר היינו תפילה. אך יש לתמוה, מדוע לא התפלל, והלא אפילו חרב חדה מונחת על צווארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים (ברכות י', ע"א)? על דבר זה עונה רש"י לא מלאני לבי לחשוב מחשבה, לפי שסברתי שמת אתה. ונבין אם כן, שחשש אבינו שמא תהיה זו תפילת שווא על דבר שעבר והיה, כפי שלימדונו רבותינו הַצּוֹעֵק לְשֶׁעָבַר, הֲרֵי זוֹ תְּפִלַּת שָׁוְא (ברכות ט', ג'). ודבר זה חידוד הוא בדברי רש"י, שלא פירש דבריו כאן עד תום.

"וַיִּשְׁתַּחוּ לְאַפָּיו אָרְצָה" (מח', יב')

ומה טעם השתחוויה זו? כבר לימדונו רבותינו ר' ישמעאל אומר: עשרה פעמים אמרו בני יעקב ליוסף "עבדך אבינו" ושמע יוסף ושתק. ושתיקה כהודאה דמייא לפיכך נתקצרו מחייו עשרה שנים (פרקי דרבי אליעזר). ודע כי יוסף הרגיש בכך עוד בחייו. והנה במעמד זה קיים יעקב "וַיִּשְׁתַּחוּ יִשְׂרָאֵל, עַל-רֹאשׁ הַמִּטָּה" (מז', לא'). ועל אף שכבר ביארו רבותינו שהשתחווה לצד השכינה (רש"י שם), ולא ליוסף השתחווה. אף על פי כן לא רצה יוסף שיתקיים בו שוב שתיקה כהודאה דמייא, וחשש שמא יתקיים בו צד של קבלת השתחוויית אביו כלפיו, ולכך מיהר להשתחוות לאביו כנגד השתחוויה זו. ואל תתמה מדוע לא התשחווה מיד כשהשתחווה אביו על ראש המיטה, אלא רק לאחר מכן, שדבר זה מפורש בפסוק: וַיּוֹצֵא יוֹסֵף אֹתָם, מֵעִם בִּרְכָּיו, שהבנים היו על ברכיו ולא יכול היה להשתחוות, אך מיד כשהוציאם השתחווה, שנאמר מיד בהמשך הפסוק וַיִּשְׁתַּחוּ לְאַפָּיו, אָרְצָה, וכן דייק רש"י, וכן כתב השפתי חכמים (שם). ועוד דע, שהקפיד יוסף אף להשתחוות השתחוויה יתירה על זו של יעקב. שיעקב השתחווה על ראש המיטה ויוסף השתחווה לְאַפָּיו, אָרְצָה, היינו ארצה ממש בפישוט ידיים ורגלים (שפתי חכמים שם). ואכן על השתחוויה זו של יעקב לא שמענו שנתקצרו ימיו של יוסף, ופשוט, שלא נתקיימה כאן בצדיק שתיקה כהודאה דמייא, שזאת הפעם לא שתק.

וַיִּקַּח יוֹסֵף, אֶת-שְׁנֵיהֶם (מח', יג')

כפי שכבר נודע, אחד הטעמים לקיום "בְּךָ יְבָרֵךְ יִשְׂרָאֵל" באפרים ובמנשה דווקא, הנו השלום ביניהם. שעל אף חילופי הברכות בין הבכור לא צעיר, לא שמענו דבר ריב ומדון וקנאה ותחרות ביניהם, שלא כביעקב ועשיו, ושלא כמו באחים ויוסף. וגדול השלום.

ודע, כי סמך רב לעניין זה בפשט הפסוקים, ונבאר כעת כמה מן המקומות. הנה בדוק וראה, כי התיבות אֶת-שְׁנֵיהֶם לכאורה מיותרות הן: קרא הפסוק (יג') בלא תיבות אלו וראה כי בפשטו דבר אין חסר בו גם בלעדיהן. ודע מכאן, כי דייק יוסף להתייחס לשני בניו בחשיבות שווה, שלמד מקנאת ושנאת האחים על אהבת אביו אותו יתר על אחיו. וכן מיעקב ועשיו. ובפרט במאורע זה של מתן ברכות, המועד להתעוררות קנאה ושנאה ותחרות, הקפיד יותר, לכך דייק להתייחס אליהם ביחס שווה, ומעיד זאת עליו בכתובים המקרא בתיבת שְׁנֵיהֶם, ששווים וביחס שווה לקחם. ופשוט. ועוד נאמר "וַיֵּרַע בְּעֵינָיו" (לקמן יז'). ותימה הוא, וכי לא הבין יוסף כי ברוח קודשו שיכל אביו ידיו? ואם כן על מה ירע בעניו? ודע, כי הטעם שהקפיד יוסף על שיכול הידיים הוא ענייננו כאן: שלא תיווצר קנאה חס וחלילה בין האחים, ומחלוקת חו"ח, שזוהי רעה ממש, וזהו שרע הדבר בעיניו של יוסף בודאי. ועוד, זהו טעם שהקפיד יעקב לומר במנשה "גַּם-הוּא יִהְיֶה-לְּעָם, וְגַם-הוּא יִגְדָּל" (לקמן יט'). שאם תקרא הפסוק (יט') ללא תיבות אלו, תראה כי דבר לא חסר בלעדיהן (בפשט), שאילו רצה יעקב אך לתת טעם לשיכול הידיים, מספיק היה לו לומר שהקטן יגדל מאחיו הגדול. אלא, הקפיד יעקב להוסיף תיבות אלו, לפי שראה גם יעקב בסכנת הרע שבקנאה והתחרות שבין האחים שחו"ח עלולה להתעורר במעמד זה, ורצה לפייס את הגדול את מנשה בדברים אלו. וכן דייק שפתי חכמים והביא דברי המרש"ל: ולמה לא אמר לו שיהפוך שיעמיד אפרים מימינו ומנשה משמאלו, כי מנשה הבכור, רוצה לומר בשביל שהיה מנשה הבכור לא היה רוצה לבייש אותו (שפתי חכמים מח', יג'). היינו הקפיד שלא לביישו. ודעי כי לא רק מצד בושת מנשה הקפיד יעקב כן, אלא גם מצד מניעת המחלוקת הקפיד שלא לביישו, שמא יתעורר ליבו של מנשה כנגד אחיו חס וחלילה, ופשוט. וכן תן דעתך לתיבות "בְּךָ יְבָרֵךְ יִשְׂרָאֵל" (מח', כ') שאמרם יעקב אבינו דווקא בסוף הדברים, לאחר שסיים הברכות בידיים משוכלות. שרק לאחר שראה שעל-אף חילוף הברכות, לא התעורר לא ריב ולא מדון, לא קנאה ולא שנאה ולא תחרות, שהאחים לא אמרו דבר, והשלום בין האחים נשמר, משראה זאת יכול היה לברכם "בְּךָ יְבָרֵךְ יִשְׂרָאֵל", לאחר שנתקיים במלואו התנאי והטעם לברכה זו בהם. וכן תן דעתך לתיבות "שִׂכֵּל אֶת יָדָיו כִּי מְנַשֶּׁה הַבְּכוֹר" (מח', יד'), שפשט הפסוק כי בלשון נתינת טעם לדבר, דכל כי שבמקרא היא נתינת טעם (שפתי חכמים שם), היינו תיבת כי כעין תיבת בגלל. כלומר פשט הוא ששיכל ידיו בגלל שמנשה הבכור. ודבר תימה הוא. ולא קשיא: דע כי אכן עשה זאת בכוונה, דווקא מהטעם שמנשה הבכור, על מנת שיכתיב עליהם עליון לדורות עולם בתורתו הקדושה שיכול ידיים זה, והחלפת ברכות זו, והשלום שנשמר ביניהם אף על פי כן, והטעם לבחירתו בהם שבהם יתקיים לעולם "בְּךָ יְבָרֵךְ יִשְׂרָאֵל".

וזוהי קדושת זרע ישראל קדושים, שלעין כל מתקנים הם מעשה בראשית: קין והבל, אברהם ולוט שנקראו אחים (יג', ז') ונפרדו, יצחק וישמעאל בשרה, ברכות יעקב ועשיו, קנאת האחים ביוסף. שבכולם דבר מחלוקת ומצה ומריבה היו. ואף אם נתקנו לאחר מכן, כגון בני יעקב, בכל זאת תחילתם במחלוקת קשה הייתה. ובמנשה ואפרים תיקון מושלם הוא, שמלכתחילה ועד תום לא נשמע ולא נראה דבר מחלוקת ביניהם, ודבר מעין זה בין אחים לא שמענו עד עתה בכל פסוקי בראשית, ובאפרים ומנשה נתקיים השלום בפשיטות. וגדול השלום.

"הָרֹעֶה אֹתִי" (מח', טו')

דע כי ענוונתנותו של יעקב היא. שביחסו האלוהים לאברהם ויצחק, אמר שהם הלכו לפניו. ואילו בהתייחסו לעצמו לא אבה להתהדר במדרגת הליכה לפני האלוהים, אלא הקפיד לומר הָרֹעֶה אֹתִי (שם), לשון צאן בפני רועה, ולשון נמיכות ופשטות היא ביותר ביחס למדרגת אבותיו כלפי האלוהים, והבן.

"הַמַּלְאָךְ הַגֹּאֵל אֹתִי מִכָּל-רָע" (מח' טז')

בדוק וראה כי כל תיבות אלו לכאורה מיותרות הן. קרא המקרא בפסוקים טו'-טז' בלעדיהן וראה כי דבר אינו חסר (בפשט). אלא שבלעדיהן משמעות הדברים הייתה שהאלוהים הוא יברך את הנערים, ובתוספת תיבות אלו מדייק יעקב שהמלאך הוא שיברך את הנערים. ומה טעם הקפיד יעקב לומר כן? וראה דברינו לעיל בדבר ענוותנותו של יעקב בכפל לשון הָאֱלֹהִים (לעיל טו'), ודע, כי מדבר כאן המקרא עוד בענוותנותו של יעקב. שיודע יעקב שבוודאי ברכתו תתקיים, שהרי צדיק גוזר והקדוש ברוך הוא מקיים (תענית כג' ע"א, סוטה יב' ע"א, תנחומא נשא סימן כט). ואדרבא, תולה תנחומא התקיימות היפוך הברכות לאפרים ומנשה במעלה זו בדיוק, שהצדיק גוזר והקב"ה מקיים (שם). ודווקא לפיכך מקפיד יעקב בעצמו, לתלות קיום הברכה במלאך, ולא בהאלהים עצמו שיקיים את ברכתו, שלגודל ענוותנותו לא רצה להכתיב על עצמו בריש גלה מדרגת צדיק הגוזר והקב"ה מקיים, אלא הצניעה אחרי המלאך.

"אֲשֶׁר לָקַחְתִּי מִיַּד הָאֱמֹרִי, בְּחַרְבִּי וּבְקַשְׁתִּי" (מח', כב')

פשט הדברים לשון עבר, על מעשה שמעון ולוי, וכן פירש"י. אך נתבאר כבר במפרשים כי יש לפרשו גם על דרך העתיד, שמדבר כאן יעקב בלקיחת הארץ מיד האמורי לעתיד לבוא, כפי שכתב הרמב"ן בחרבי ובקשתי כי הארץ לא תכבש להם רק בחרב ובקשת (רמב"ן שם), וכן כתב האבן עזרא אשר יקחו ישראל בחרבם ובקשתם (אבן עזרא שם). ובעזר ה' נמשיך לבאר על דרך העתיד.

בדוק וראה כי המקומות היחידים בתורה שנאמרה תיבת קַשְׁתִּי בניקוד זה במדויק, הינם כאן ובנוח, שנאמר "אֶת קַשְׁתִּי נָתַתִּי בֶּעָנָן וְהָיְתָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵין הָאָרֶץ" (שם ט', יג'). וראה מפסוק זה כי קשתי היא אוֹת בְּרִית. ודע, כי מלמד כאן יעקב הטעם שבגינו יתקיים לעתיד לבוא לקחתי מהאמורי את הארץ, והטעם הוא בְקַשְׁתִּי, על שלא קיימו בְּרִית ה', היא ברית שבע מצוות בני נוח (ד', ד'-ט'), שנאמר "וַאֲנִי, הִנְנִי מֵקִים אֶת-בְּרִיתִי אִתְּכֶם" (ט', ט'). וסמך לדברים, הלא מקרא מפורש הוא שישראל יקבלו הארץ אלא בהשלמת עוון האמורי, שנאמר "וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה כִּי לֹא שָׁלֵם עֲוֹן הָאֱמֹרִי עַד הֵנָּה" (שם טו', טז'), וכי מה עוונם והיכן נצטוו בדבר? אלא בשבע מצוות בני נוח בודאי. ולכך רומז יעקב בתיבת קשתי.

"הִקָּבְצוּ וְשִׁמְעוּ, בְּני יַעֲקֹב; וְשִׁמְעוּ, אֶל-יִשְׂרָאֵל אֲבִיכֶם" (מט', ב')

מה טעם שכפל, בני יעקב, בני ישראל? וראה כי בחלק הראשון של הפסוק אמר שִׁמְעוּ בְּנֵי יַעֲקֹב, ואילו בחלק השני אמר וְשִׁמְעוּ אֶל יִשְׂרָאֵל. ודייק בהבדלים וראה כמה מדויקים דברי התורה הקדושה. שדייק לומר תיבת אֶל, היינו שאם אתם שומעים אלי הרי אני במדרגת ישראל ואתם במדרגת בניו של ישראל אביכם, ואם אין אתם שומעים אלי אלא שומעים בסתם, הרי אני במדרגת יעקב ואף אתם במדרגת בני יעקב בלבד. זאת ועוד, אם באים אתם אלי כאֲבִיכֶם, לשון כיבוד ויראה, הרי אני במדרגת ישראל ואתם במדרגת בניו של יִשְׂרָאֵל אֲבִיכֶם, אך אם באים אתם אלי ללא תואר אביכם, היינו בחוסר בכיבוד ויראה, הרי אני במדרגת יעקב ואף אתם במדרגת בני יעקב בלבד.

"רְאוּבֵן בְּכֹרִי אַתָּה... כִּי עָלִיתָ מִשְׁכְּבֵי אָבִיךָ" (מט', ג'-ד')

תן דעתך לתיבת אתה, שבגוף שני נאמרה. ובדוק וראה כי ברכות יעקב לבנים נאמרו כולן בגוף שלישי, לשון נסתר, כאילו אינם נוכחים, ואילו לשלושה אחים בלבד דיבר אבינו בגוף שני בדווקא, שפנה אליהם ישירות כנוכחים. האחד בראובן, שנאמר "בְּכֹרִי אַתָּה" (מט', ג'), השני ביהודה שנאמר "אַתָּה יוֹדוּךָ אַחֶיךָ" (מט', ח'), וביוסף, שנאמר "מֵאֵל אָבִיךָ וְיַעְזְרֶךָּ, וְאֵת שַׁדַּי וִיבָרְכֶךָּ" (מט', כה'). זאת ועוד, רק בשלושת אלה נאמרה תיבת אָבִיךָ, שנאמר בראובן "כִּי עָלִיתָ מִשְׁכְּבֵי אָבִיךָ" (מט', ד'), ונאמר ביהודה "יִשְׁתַּחֲווּ לְךָ, בְּנֵי אָבִיךָ" (מט', ח'), ונאמר ביוסף "מֵאֵל אָבִיךָ וְיַעְזְרֶךָּ... בִּרְכֹת אָבִיךָ, גָּבְרוּ" (מט' כה'-כו'). ומה הטעם בזה? ודע מכאן, שפשט הפסוקים הוא שעומדים היו לפניו לבדם רק ראובן, יהודה ויוסף. ושאר האחים מעט לאחור. ואף ראיה לדבר בדברי רש"י. שבברכה ליהודה פירש"י לפי שהוכיח את הראשונים בקנטורים, התחיל יהודה לסוג לאחוריו (רש"י מט', ח'), ומדוע לא נסוגו כולם? מכאן נלמד שהיו האחים כבר עומדים לאחור ממילא. והסיבה שעמדו כך רק אחים אלו, לפי שמאורע מכירת יוסף מרחף בתודעתם ובהווייתם ומאז ועד עתה, ולפיכך מי שראו לעצמם רשות לקרב לאביהם לפני מותו הם רק האחים שראו לעצמם זכות כלשהי במכירת יוסף. האחד, ראובן שמתחילה הציל חייו, שנאמר "וַיִּשְׁמַע רְאוּבֵן, וַיַּצִּלֵהוּ מִיָּדָם" (לז', כא') ואף מעיד בו המקרא כי "לְמַעַן... לַהֲשִׁיבוֹ, אֶל-אָבִיו". השני יהודה, שמעיד בו אף יעקב "מִטֶּרֶף בְּנִי עָלִיתָ" (מט' ט'), ופירש"י סלקת את עצמך ואמרת מה בצע. והשלישי יוסף עצמו, שלא חטא בזה.

ואל תתמה שבנימין אינו בהם, שבנימין לא היה במעשה המכירה, הרי פשוט הוא, שבנימין לא היה בניסיון כלל ולכן לא ראה לו זכות לעניין זה. ואל תתמה שהלא גם יוסף לא היה בניסיון ומדוע עמד לפני אביו ובנימין לא, אלא יוסף חלק לו בדבר המכירה, שהתקיימה כנגד שלושת חלקי דיבת האחים הרעה שהוציא (לז', א', ועיין רש"י לז', ב').

"וַתֵּשֶׁב בְּאֵיתָן קַשְׁתּוֹ" (מט, כד')

מהי קַשְׁתּוֹ? וכפי שכבר נודע, הקשת הלא היא "לְאוֹת בְּרִית" (ט', יג') לברית שבע מצוות בני נוח. ופירש"י רבותינו דרשו ותשב באיתן קשתו, על כבישת יצרו באשת אדוניו (רש"י מט', כו'). ודע, כי לכך נקט לשון קַשְׁתּוֹ, שמצוות העריות משבע מצוות בני הנוח היא. שעמד יוסף בוודאי בשבע מצוות אלו ובפרט כנגד עוון העריות הקשה מכולן. זאת ועוד, בידוע שבעוון הברית בא מבול לעולם (שפת אמת, נח תרנ"ד), וכן אמרו ז"ל כל האוחז באמתו... כאילו מביא מבול לעולם (נידה יג', א'), והלוא תיקון המבול בקשת, היינו כנגד עוון העריות היא הקשת. ולכך הכתיב עליו המקרא וַתֵּשֶׁב בְּאֵיתָן קַשְׁתּוֹ, קשתו בדווקא, ופשוט.

"אֹסְרִי לַגֶּפֶן" (מט', יא')

ואונקלוס תרגם במלך המשיח. גפן הם ישראל (רש"י שם). ומדוע גפן משל הוא לישראל? בדוק וראה כי בכל ספר בראשית לא נזכר גפן אלא רק בשר-המשקים. ודע כי זהו הרמז. ששר המשקים בבור היה, ולימים חזר לגדולתו לפני מלך ארצו. וישראל בבור הגלות, שלימים ישובו לגדלותם לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא. לכך נמשלו ישראל לגפן.

"וַיֵּט שִׁכְמוֹ לִסְבֹּל" (מט', טו')

לִסְבֹּל פירש"י סובל עול תורה (שם). ויש לתהות, מה טעם פירש באחים על דרך פשט וגשמיות, כגון ביהודה יין וחלב, ובגד גדודי מלחמה, ובאשר שמן, וכן על זה הדרך, וכאן לפתע דורש ברוחניות, שעול תורה הוא? וטעם הדבר יתבאר בעזר ה' להלן. תן דעתך לתיבות וַיֵּט שִׁכְמוֹ. פירש"י: השפיל שכמו (רש"י טו'). ומהו פירוש תיבת שכמו, היינו מהי שכמו שהשפיל? פירש אבן עזרא שכם אחד - חלק אחד (אבן עזרא מח', כב', וביאר עוד, עיין שם). היינו שכם היא לשון חלק, ומכאן וַיֵּט שִׁכְמוֹ היינו השפיל שכמו (רש"י טו'), פירושו השפיל חלקו. ומשמצינו שבשאר הברכות לאחים דיבר בחלק הגשמי, הרי גם כאן דיבר כן בחלקו הגשמי: וַיֵּט שִׁכְמוֹ היינו השפיל חלקו בגשמיות, היינו השפיל חלקו בברכה הגשמית. ומשהשפיל עצמו בגשמיות, ממילא זכה ונתעלה ברוחניות, ונתקיימה בו התעלות בתורה, היינו סובל עול תורה (רש"י טו'). שויתור בגשמיות מעלה ברוחניות, והוא על דרך אומרם ז"ל "קדושים תהיו" פרושים תהיו (מדרש ספרא א', ב'), וכן הוא על דרך אומרם ז"ל פַּת בַּמֶּלַח תֹּאכֵל וּמַיִם בַּמְּשׂוּרָה תִּשְׁתֶּה וְעַל הָאָרֶץ תִּישָׁן וְחַיֵּי צַעַר תִּחְיֶה וּבַתּוֹרָה אַתָּה עָמֵל (אבות ו', ד'). והבן.

הֲתַחַת אֱלֹהִים, אָנִי (נ', יט')

תן דעתך לתיבות הֲתַחַת אֱלֹהִים החוזרות בדיוק בשני מקומות בספר בראשית: האחד, שנאמר "ויִּחַר-אַף יַעֲקֹב, בְּרָחֵל; וַיֹּאמֶר, הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנֹכִי, אֲשֶׁר-מָנַע מִמֵּךְ, פְּרִי-בָטֶן"( ל', ב'), והשני שנאמר "וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יוֹסֵף, אַל-תִּירָאוּ: כִּי הֲתַחַת אֱלֹהִים, אָנִי: וְאַתֶּם, חֲשַׁבְתֶּם עָלַי רָעָה; אֱלֹהִים, חֲשָׁבָהּ לְטֹבָה" (נ', יט'-כ'). ודע כי מרמז המקרא לעניין משותף. שבשני המקרים מלמדנו המקרא הצדקת הנהגת ה' יתברך בדברי הצדיק. שיעקב אמר מָנַע מִמֵּךְ, ופיר"שי ממך מנע ולא ממני (רש"י שם), ובכך מצדיק הנהגתו יתברך, ששבטי ישראל נולדים ומה יה לה לרחל לטעון? וכן בחר יעקב באהבתו את ה' על פני אהבתו לרחל, שאמר הספורנו וכעס בקנאתו לכבוד קונו ולא הביט לאהבתו אותה בזה (ספורנו שם), וראה כמה עזה אהבת יעקב את ה', ומצדיק דרכיו, ומגיע לכלל כעס לשם שמים - בעבור קנאתו לו לה' יתברך. וגם יוסף בעניין זה דיבר, שאמר "אֱלֹהִים, חֲשָׁבָהּ לְטֹבָה" (נ', כ'), ומצדיק הנהגת ה' עם עצמו במכירה ועם האחים בירידתם מצרימה, ובודאי שאינו נוקם ואינו נוטר, ופשוט. ובכך קיימו יעקב ויוסף בעצמם את שלימדונו רבותינו, כל דעביר רחמנא לטב עביד (ברכות ס' ע"ב), וכן חייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה (משנה ברכות ט', ה'), וכן להלכה לעולם יהא אדם רגיל לומר "כל מה דעביד רחמנא - לטב עביד" (שו"ע אורח חיים רל' ס"ק ה'). וכן קיימו אבותינו.

"וְהַעֲלִתֶם אֶת-עַצְמֹתַי מִזֶּה: וַיָּמָת יוֹסֵף" (נ', כה'-כו')

ראה מה נפלאים דברי תורתנו הקדושה. הנה מעשה יוסף, שתחילתו בזה, מסתיים בזה. שמעשהו האחרון של יוסף טרם המכירה היה בדברי האיש אליו בשכם – "נָסְעוּ מִזֶּה" (לז', יז'), ופירש"י הסיעו עצמן מן האחוה, וביאר דבריו השפתי חכמים זה בגימטרי' י"ב (12 השבטים), והכי פירושו נסעו מי"ב, רוצה לומר אינם רוצים שיהיו י"ב (12 שבטים, היינו רוצים להרגך). והנה בסיום המעשה כולו, הנה חוזרת לה האחווה, שנאמר "וְהַעֲלִתֶם אֶת-עַצְמֹתַי מִזֶּה", מהמקום ה-זה, שבו כולנו כעת שוב באחווה.

סליק ספר בראשית