דרשני:סימן כב - תקנות חז''ל זכר למקדש (Zvi Ryzman)

סימן ט [יט]

תקנות חז"ל "זכר למקדש"

ודיני מצות "כורך"

א. בשו"ע או"ח (סימן תעה סע' א) בהלכות ליל הסדר, כתב המחבר: "ואחר כך נוטל מצה שלישית ובוצע ממנה, וכורכה עם המרור וטובלה בחרוסת ואומר "זכר למקדש כהלל" ואוכלו יחד בהסיבה. ומשבירך על אכילת מצה לא יסיח בדבר שאינו מענין הסעודה עד שיאכל כריכה זו, כדי שתעלה ברכת אכילת מצה וברכת אכילת מרור גם לכריכה זו". וכתב בביאור הלכה (שם ד"ה ואומר זכר למקדש) וז"ל: "קשה הלא אמירה זו הוי הפסק בין ברכה לכריכה, והמחבר עצמו מסיים שאין לו להסיח [בדבר שאינו מענין האכילה] כדי שתעלה ברכת אכילת מצה ואכילת מרור לכריכה זו. ודוחק לומר דגם אמירה זו הוי מענין הסעודה כמו טול בריך [בגמרא בברכות (מ, א) נפסק להלכה בשו"ע (או"ח סימן קסז) שאם אחרי ברכת המוציא, קודם האכילה, אומרים דברים שהם מצורך הסעודה כגון "הביאו לי מלח או לפתן" וכיו"ב, אין זה נחשב הפסק]. ובאמת לא מצאתי לשום פוסק האי לישנא שכתב המחבר, רק כתבו דכריכה זו הוא זכר למקדש, אבל לא הזכירו שיאמר זכר למקדש". ומסיים הביאור הלכה: "ולולא דמסתפינא הוי אמינא דצריך לומר במחבר וטובלה בחרוסת זכר למקדש כהלל, וכלשון הש"ס וכל הפוסקים, והאי "ואומר" הוא שיטפא דלישנא, וצ"ע".

ויש לדון בהערת הביאור הלכה, שאף רצה לתקן לשון המחבר מכח הערתו, וליישב דברי המחבר על מכונם.

[ובדרך אגב, יש להתפלא על דברי הביאור הלכה שלא מצא "לשום פוסק" שכתב כלשון המחבר שיש לומר "זכר למקדש כהלל", שכן בשו"ע הרב [שהמשנה ברורה מביאו תדיר] כתב במפורש (סע' יח) וז"ל: "נוהגין במדינות אלו לומר קודם אכילת כריכה זו כן עשה הלל בזמן שבית המקדש קיים", ע"כ. ומפורש בדבריו כמו שכתב המחבר, וצ"ע שלא הזכירו הביאור הלכה. ואולי כוונתו בדבריו "לשום פוסק", היינו לפוסקים קדמונים, ולא לפוסק אחרון כהשו"ע הרב, וצ"ב].

ב. ונראה בביאור הדברים על פי חידושו של הגרי"ז מבריסק בענין גדר התקנות שתיקנו חז"ל "זכר למקדש".

כתב הר"ן בסוף פסחים (כח, א בדפי הרי"ף) וז"ל: "וכתוב בספר המאור שיש שואלין מה הטעם אין אומרים זמן [שהחיינו] בספירת העומר. ועוד מה טעם אין אנו סופרים בלא ברכה ביו"ט שני של פסח, כדאמרינן בסוכה (מז, ב) בשמיני ספק שביעי, מיתב יתבינן ברוכי לא מברכינן, מפני שברכת הסוכה עומדת כנגד קידוש היום [הכי נמי ברכת העומר עומדת כנגד קידוש היום], ונמני מימני ולא ליבריך ברוכי. ועוד, מה טעם אין אנו סופרים ב' ספירות מספק כמו שאנו עושין שני י"ט מספק. והוא ז"ל השיב, דכיון דספירת העומר אינו אלא לזכר בעלמא, דהכי אסיקנא בדוכתיה במנחות (סו, א) אמימר מני יומי ולא מני שבועי אמר זכר למקדש הוא, ואנו שאנו מונין ימים ושבועות מנהג הוא בידינו, אבל להטעינו זמן אין לנו", עכ"ד הר"ן בשם ספר המאור. ובבעל המאור שלפנינו (פסחים שם) כתב כהנ"ל וסיים: "וכללו של דבר, אין לנו להחמיר בספירת העומר שאינו אלא לזכר בעלמא".

בהגדה של פסח לבית בריסק (ח"א עמוד רלו) מובא בשם הגרי"ז שהעיר על דברי בעל המאור, כי תירוצו שאין מברכים זמן על ספירת העומר בגלל שזאת תקנה מדרבנן "זכר למקדש" אינו מובן, שהרי מצינו ברכת זמן גם בדרבנן, כגון בחנוכה וקריאת מגילה. וביאר הגרי"ז: "והנה איתא במנחות אמימר מני יומי ולא מני שבועי, אמר זכר למקדש הוא. ופירוש רש"י שם, אמר, האי מנינא דהשתא לאו חובה הוא וכו' הלכך ביומי סגי. ובביאור הדברים נראה, דהנה מצינו מצוות שאינן נוהגות בזמן הזה כי אם מדרבנן כגון מרור ועוד, ובמצוות אלו התקנה היתה שהמצוה שהיתה בזמן הבית מדאורייתא, נוהגת גם בזמן הזה מדרבנן, אבל בספירת העומר שאמרו בזה שהיא זכר למקדש, נראה שהתקנה לא היתה שהאי מ"ע שהיתה בזמן הבית מדאורייתא נוהגת גם בזמן הזה מדרבנן, דאם כן, לא היה שייך חילוקים בקיום המצוה בזמן הזה ממה שהיה נוהג בזמן הבית, דהרי אותה המצוה שנהגה אז מדאורייתא, תיקנו שתנהג גם בזמן הזה, והיה צריך לספור שבועי ויומי. אלא דתקנתם היתה תקנה מחודשת לספור זכר למקדש, ולזכר בעלמא שפיר שייך לומר דסגי ביומי בלבד. ועל פי זה מבואר מה שכתב הבעל המאור לענין ברכת זמן, דאין הכי נמי אילו היתה התקנה דבזמן הזה נוהג מדרבנן מה שהיה נוהג בזמן הבית מדאורייתא, לא היה שייך לחלק בזה, אבל כיון דהוי תקנה מחודשת כמו שביארנו, אם כן שייך כבר לחלק ולהקל".

ומבואר בדברי הגרי"ז שיש שני סוגים שונים של תקנות שתיקנו חז"ל לעשות היום מעשים זכר למה שהיו עושים כאשר בית המקדש היה קיים. סוג אחד, תקנות מדרבנן כגון מרור ונטילת לולב כל שבעה ימים בגבולין, שתיקנו לקיים גם בזמן הזה מדרבנן את אותה מצוה שהיתה בזמן הבית מדאורייתא. ובסוג זה של תקנות, כל פרטי וגדרי המצוה שמקיימים בזמן הזה הם בדיוק כפי פרטי גדרי המצוה מדאורייתא שהיה בזמן הבית. אולם יש סוג אחר של תקנות, שגדרם תקנה מחודשת זכר למקדש, לקיים מדרבנן מצוות "זכר בעלמא" למצוות המקדש, ותקנות אלו הם בגדר מחודש ושונה מצורת ופרטי קיום המצוה מדאורייתא בזמן הבית.

לפי זה ביאר הגרי"ז, כי תקנת ספירת העומר בזמן הזה היא מהסוג השני של התקנות, ולכן שפיר שייך לומר שבזמן הזה צורת קיום המצוה שונה מצורת קיומה בזמן הבית, והיום מונים רק ימים ולא שבועות כמו שהיה בזמן הבית. וזהו ביאור תירוצו של בעל המאור שלא מברכים שהחיינו על ספירת העומר "שאינה אלא זכר בעלמא". כלומר, מכיון שגדר ה"זכר למקדש" בספירת העומר הוא תקנה מחודשת של חכמים, יש הבדל בין צורת קיום המצוה היום לצורת הקיום בזמן הבית, וחז"ל לא תיקנו ברכה על זמן לספירת העומר.

ומוסיף הגרי"ז ומבאר לפי זה: "והנה אחר ספירת העומר נוהגים לומר יהי רצון שיבנה בית המקדש במהרה בימינו". וכתבו התוספות במגילה (כ, ב ד"ה כל הלילה) ואחר שבירך על הספירה אומר יהי רצון שיבנה בית המקדש וכו', משא"כ בתקיעת שופר ולולב וכו' ע"ש. ויש לעיין בכוונתם. ולפי דברינו מובן שפיר, דדוקא בספירת העומר בזה"ז דהיא תקנה מחודשת, שאינה אלא זכר למקדש לכן אומר אחר כך יהי רצון שיבנה ביהמ"ק ונקיים המצוה כפי שהיתה אז. משא"כ שופר ולולב, דהוי קיום אותה מצוה עצמה שהיא מדרבנן, לכן אין אומרים בהם יהי רצון"^[1].

אמירת "זכר" למקדש כהלל" בעת קיום מצות "כורך"

ג. על פי דברי הגרי"ז נראה כי מצות "כורך" בזמן הזה שהיא "זכר למקדש", היא "תקנה מחודשת" של חכמים שקבעו כי המצוה תתקיים שלא לפי פרטי הדינים שנתקיימה בזמן שבית המקדש היה קיים.

וראיה לדבר ממש"כ בשערי תשובה (סימן תעה סע' א) וז"ל: "עיין בשאגת אריה (סימן ק) דמדברי הרא"ש משמע הא דמרור בעי כזית היינו משום דמברך על אכילת מרור, ואם כן יש לומר דכריכה אין צריך כזית" [והשאגת אריה עצמו הביא ראיות שגם בזמן הזה צריך כזית בכריכה]. ולכאורה קשה מאד, איך יתכן לתקן תקנה כזו של כריכה של פחות מכזית, והרי בכל התורה קיימא לן שאין אכילה בפחות מכזית, ואין זה נקרא כלל אכילה.

אכן לפי המבואר מובנים הדברים. כאשר חז"ל תיקנו תקנה מחודשת, הם יכולים לתקן גם באופן שהאכילה היא פחות מכזית. ואף שבדרך כלל אין זה נחשב כאכילה, מכל מקום כדי לקיים תקנת חז"ל "זכר למקדש", די גם בכריכה כזו, כי התקנה היא תקנה מחודשת, ואינה כפי פרטי וגדרי הדין של ההלכה בצורתה כשבית המקדש היה קיים^[2].

ומעתה מיושבים היטב דברי המחבר בשו"ע שצריך לומר "זכר למקדש כהלל", שכן מצות "כורך" בזמן הזה היא תקנה חדשה שפרטי קיום המצוה שונה מצורת קיום המצוה בזמן בית המקדש, ויש לומר כי בכלל התקנה המחודשת של חז"ל של "כורך" בזמן הזה "זכר למקדש" היה שקיום ה"כורך" יהיה על ידי אמירה בפה "זכר למקדש" בין הברכה לאכילה, וזה נחשב כמו "טול ברוך" שהביא הביאור הלכה, ושוב אין זה חשוב הפסק, מכיון שכך היא צורת התקנה המחודשת "זכר למקדש"^[3].

אכילת ה"כורך" שלא בהסיבה

ד. וכן מוטעם ומבואר לפי יסוד הדברים ענין נוסף.

בכל מצוות אכילת המצה בליל הסדר, צריך לאכול בהסיבה, ובלא הסיבה לא יוצאים אפילו בדיעבד. ואילו בדין אכילת הכריכה שהיא "זכר למקדש" הביא בשו"ע הרב (סימן תעה סע' כ) ב' דעות האם צריך הסיבה או לא, וז"ל:

"כריכה זו יש אומרים שאין צריך הסיבה, כיון שאוכלין בה מרור ומרור אין צריך הסיבה. ויש אומרים שצריכה הסיבה כיון שמצה צריכה הסיבה, ואף שכבר אכל מצה בהסיבה, מכל מקום כריכה זו היא זכר למקדש כהלל, והלל לא היה אוכל מצה קודם כריכה זו ובמצה שבכריכה זו הוא יוצא ידי חובתו והיה צריך להסב באכילתה, לפיכך גם אנחנו צריכים להסב, וכן עיקר כמו שנתבאר בסימן תע"ב. ומכל מקום בדיעבד ששכח ואכל בלא הסיבה יש לסמוך על סברא הראשונה ואין צריך לחזור ולאכול בהסיבה". ולכאורה צ"ע מאי שנא כזית זה של "כורך" משאר מצות המצה בליל הסדר, ומהיכי תיתי שיהיה מותר לאוכלו בלי הסיבה.

אכן לפי המבואר, מובן גם ענין זה, מכיון שאכילת הכורך "זכר למקדש" היא תקנה מחודשת של חז"ל, הרי הם יכולים לתקן את תקנתם בכל אופן וצורה שהם מוצאים לנכון, ולכן לשיטת ה"יש אומרים" יש לומר שחכמים תיקנו שאין צורך בהסיבה באכילת ה"כורך".

ה. אמנם בעצם דברי הגרי"ז, לכאורה יש סתירה בדברים המובאים בשמו.

בסיום הדברים המובאים בשמו בהגדה לבית בריסק, מבואר שהגרי"ז מפרש את דברי התוספות במגילה שמחלקים בין ספירת העומר לבין תקיעת שופר ומגילה לגבי הענין של אמירת "יהי רצון", על פי דרכו, ש"דווקא בספירת העומר בזמן הזה דהיא תקנה מחודשת, שאינה אלא זכר למקדש לכן אומר אחר כך יהי רצון שיבנה בית המקדש ונקיים המצוה כפי שהיתה אז, מה שאין כן שופר ולולב, דהוי קיום אותה מצוה עצמה שהיא מדרבנן, לכן אין אומרים בהם יהי רצון"^[4].

ברם, בספר חידושי הגרי"ז (סטנסיל) על מסכת מנחות (דף סו, א) מובא יסוד דבריו בגדר תקנת חז"ל "זכר למקדש" בספירת העומר, וממשיך בלשון זה: "וכמו כן מצינו לענין נטילת לולב במדינה כל שבעה זכר למקדש, דהתם גם כן אין הכוונה דחכמים תיקנו דמצות לולב שהיתה נוהגת במקדש דתהא נוהגת במדינה כל שבעה זכר למקדש, דהלא חזינן דדברים הפוסלים במקדש, כשרים במדינה. ואם נימא דתקנו דאותה המצוה של תורה, דתהא נוהגת מדבריהם במדינה, היה צריך להיות בה כל הדינים והפסולים של מקדש. אלא ע"כ דהוי מצוה מיוחדת שתיקנו חכמים זכר למקדש, ובמצוה זו אין כל הדינים הפוסלים במקדש".

ומפורש בדברי הגרי"ז המובאים שם, כי אותה הסברא שיש בתקנת חז"ל "זכר למקדש" בספירת העומר, יש גם בתקנת חז"ל בלולב כל שבעה "זכר למקדש", שהיא "תקנה מחודשת". ודברים אלו הם בניגוד למובא לעיל בשם הגרי"ז בהגדה לבית בריסק, שביאר בדברי התוספות במגילה המחלקים בין לולב כל שבעה לספירת העומר על פי יסודו הנ"ל, ובלולב ה"זכר למקדש" הוא "קיום אותה מצוה עצמה שהיא מדרבנן", והדברים צריכים בירור.

* * *

מצות "כורך" באכילת המצה והמרור ביחד

ו. על פי דברי הגרי"ז נראה לבאר עניינים נוספים.

כתב הרמב"ם (הלכות חמץ ומצה פרק ח הלכה ו) בדין אכילת מצה ומרור בזמן שבית המקדש היה קיים: "ואחר כך כורך מצה ומרור כאחת, ומטבל בחרוסת ומברך. ואם אכל מצה בפני עצמה ומרור בפני עצמו, מברך על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו". ומבואר שבזמן שבית המקדש היה קיים, היה אפשר לקיים המצוה בשני אופנים: או בכריכה, או באכילת כל אחד בפני עצמו.

ואילו בזמן הזה, כתב הרמב"ם (שם הלכה ח) "בזמן הזה שאין שם קרבן אחר וכו', וחוזר וכורך מצה ומרור ומטבל בחרוסת, ואוכלן בלא ברכה זכר למקדש". והיינו שבזמן הזה שעושים "זכר למקדש", יש רק אופן אחד בלבד - לאוכלם יחד על ידי כריכה. ותמוה מאד, אם בזמן המקדש היתה האפשרות לאוכלם כל אחד בפני עצמו, בודאי היום כשעושים מצוה זו "זכר למקדש", היה מן הדין שאפשר יהיה לאוכלן כל אחד בפני עצמו כבעבר, ואיך יתכן לקיים בזמן הזה מצוה "זכר למקדש", שלא כפי האופן שהיה נהוג בזמן המקדש, ועמד על תמיהה זו הגרי"ד סולובייצ'יק ונשאר בצ"ע (מובא בספר שיח הגרי"ד על הגדה של פסח, עמוד עז).

אכן לפי יסודו של הגרי"ז שתקנת חז"ל "זכר למקדש" היא תקנה מחודשת בפרטים ודינים מחודשים, שפיר מבואר הדבר היטב, שחז"ל תיקנו תקנה לעשות "זכר למקדש" באופן השונה מצורת קיום המצוה בזמן הבית. ולכן למרות שבזמן המקדש ניתן היה לאוכלם כל אחד בפני עצמו, אך כאשר הדבר נעשה "זכר למקדש", אין זה מחייב שצריך לאוכלן כל אחד בפני עצמו.

קיום מצות "כורך" במצה שאינה שמורה

ז. עוד מבוארים לפי הגרי"ז דברי הר"ן (מסכת פסחים, כז א מדפי הרי"ף ד"ה והיכא) שכתב: "ואפשר שכשאמר הרב ז"ל [הרי"ף] כריך מצה ומרור, מההיא דלא מינטרא קאמר, דכיון דכריכה אינה אלא משום זכר למקדש בעלמא מסתייה דעביד לה אפילו ממצה דלא מינטרא". כלומר, לדעת הר"ן אפשר לקיים מצות כורך גם במצה שאינה שמורה, כיון שהכריכה אינה "אלא משום זכר למקדש בעלמא". וכן הביא בשלטי הגבורים (שם אות ג) מדברי הטור.

אולם במשנה ברורה (או"ח סימן תפב ס"ק ג) כתב שאינו יוצא במצות כורך במצה שאינה שמורה, וז"ל: "והמחבר השמיט דין דכריכה, ומשמע דס"ל דלא מצרכינן ליה [למי שאין לו מצה שמורה] כריכה, משום דאין לו מצה שמורה רק כזית, ובמצה שאינה שמורה, לא חשיב כריכה, שהרי אינה מצה כלל". אמנם בשער הציון (ס"ק ג) הביא: "ומ"מ כמה אחרונים כתבו, דיקיים גם כן כריכה עכ"פ במצה שאינה שמורה תיכף אחר אכילתו מרור, וצ"ע לדינא".

ולפי המבואר, נראה לומר שנדון זה, האם אפשר לקיים מצות כריכה במצה שאינה שמורה, תלוי ביסוד ההגדרה שביאר הגרי"ז, שיש תקנות של חז"ל "זכר למקדש" שהם תקנות מחודשות בצורה שונה מאופן הקיום בזמן שבית המקדש היה קיים. דעת הר"ן שאפשר לקיים בזמן הזה מצות כורך גם במצה שאינה שמורה, מבוארת היטב לפי דברי הגרי"ז, מכיון שהכריכה אינה "אלא משום זכר למקדש בעלמא" וחכמים תיקנו תקנה מחודשת שלא כדינים שנוהגים בכל ענייני ודיני המצה והסדר. ואילו לשיטת החולקים על כך נאמר שהתקנה "זכר למקדש" מחייבת שהמצוה תהיה בדיוק באותו אופן שבו היו מקיימים אותה בזמן הבית, והיות ובזמן בית המקדש הכריכה היתה רק במצה שמורה, גם בזמן הזה צריך לקיים את המצוה רק במצה שמורה.

[ובדברי המשנה ברורה שכתב "ובמצה שאינה שמורה, לא חשיב כריכה, שהרי אינה מצה כלל", אינו ברור אם כוונתו כמו שביארנו, או שרצה לומר סברא אחרת, שמצה שאינה שמורה "אינה מצה כלל" ולכן לא ניתן לקיים בה כלל מצות כריכה].

טיבול "כורך" בחרוסת

ח. נחלקו הראשונים האם צריך לטבול את כריכת המצה והמרור בחרוסת.

כתב הר"ן (פסחים, כה א בדפי הרי"ף ד"ה ומסתברא) וז"ל: "ומסתברא דבעי טיבול בכריכה זו, דהא למ"ד חרוסת מצוה, הלל ודאי בזמן הבית מטבל היה בחרוסת, ואנן בעינן למעבד זכר למקדש". ובשו"ע הרב (סימן תעה סע' יט) הביא שנחלקו הראשונים בזה: "המרור של כריכה זו אין צריך לטובלו בחרוסת, שכבר קיים מצות חרוסת בטיבול מרור ראשון. ויש חולקים על זה ואומרים שצריך לטובלו בחרוסת, שהרי כריכה זו היא זכר למקדש כהלל, והלל היה מקיים מצות חרוסת במרור זה שבכריכה, שהרי לא היה אוכל מרור כלל קודם כריכה זו. והמנהג במדינות אלו כסברא הראשונה, אבל העיקר הוא כסברא השניה". ולכאורה צדקו דברי הר"ן, שה"כורך" הוא "זכר למקדש", והלל הרי טיבל בחרוסת, ואם כן גם בזמן הזה לכאורה יצטרכו לטבול את הכריכה בחרוסת.

אכן לפי דברי הגרי"ז מבוארת דעת הסוברים שאין צורך בטיבול בזמן הזה, שכן תקנת חכמים "זכר למקדש" היא תקנה מחודשת עם דינים מחודשים, שלא כפי התנאים והדינים שהיו בזמן שבית המקדש היה קיים. ומעתה היא גופא, שתי דעות אלו האם צריך לטבול את הכריכה תלויות בנידון האם כאשר חכמים תיקנו "זכר למקדש", תיקנו תקנה מחודשת שלא כדינים שנוהגים בכל ענייני ודיני המצוה והסדר, או שתקנתם היתה בדיוק כפי הדינים והתנאים שהיו. ואם זו תקנה מחודשת, ברור שחז"ל תיקנו תקנתם ללא כל צורך בטיבול בחרוסת.

אלא שלפי הסבר זה צ"ע בדעת הר"ן, שהרי לעיל [אות ו] נתבאר בדעתו, שגדר תקנת "זכר למקדש" הוא תקנה מחודשת לקיים את מצות "כורך" שלא כפי שהיה בזמן בית המקדש, ובשל כך אפשר לקיים בזמן הזה מצות כורך גם במצה שאינה שמורה. ואילו בנידון טיבול כריכת המצה והמרור בחרוסת, מחייב הר"ן טיבול, וזה מובן רק אם נאמר שתקנת "זכר למקדש" אינה תקנה מחודשת, אלא תקנה לקיים את המצוה בדיוק כפי הדינים והתנאים שהיו בזמן שבית המקדש היה קיים, ולכאורה זו סתירה בהסבר דברי הר"ן, וצ"ע.

זכר ל"אפיקומן" באכילת המצה

ט. על פי דברי הגרי"ז יבואר ענין נוסף.

לכאורה יש לתמוה, מדוע את ה"אפיקומן" שאוכלים בסיום ליל הסדר זכר לזרוע ולקרבן פסח שהיו אוכלים בזמן שבית המקדש היה קיים, אנו מקיימים באכילת כזית מצה, וכי לא מתאים יותר לאכול כזית בשר, זכר לאכילת קרבן הפסח.

ולפי יסוד דבריו של הגרי"ז יתכן לומר, מכיון שחכמים תיקנו לאכול אפיקומן "זכר למקדש", כוונתם היתה לאכילה גרידא, ולא לאכול דווקא את מה שאכלו בזמן שהיה בית המקדש קיים. ואדרבה, הם רצו להראות כי זו "תקנה מחודשת" והם יכולים לתקן כפי שנראה להם, ולכן הם לא תיקנו לאכול בשר אלא דווקא מצה.

[ובשו"ע הרב (סימן תעז סע' ג) כתב: "ועכשיו שאין לנו פסח, צריך כל אחד לאכול כזית (מצה) זכר לפסח". והתיבה "מצה", מלבד שהיא בסוגריים, נדפסה בשו"ע הרב באותיות קטנות, ואיני יודע פשר הדברים. ויתכן שהוקשה לשו"ע הרב שהיה צריך לאכול באמת בשר זכר לקרבן פסח, ולא מצה. ולכן לא כתב מצה, אלא כתב סתם: "צריך כל אחד לאכול כזית זכר לפסח", וכוונתו היתה אולי כזית בשר, ואחר כך הוסיפו על לשונו את התיבה "מצה", בסוגריים ובאותיות קטנות, וצ"ע].

* * *

י. והנה כפי שנתבאר לעיל [אות ג] על פי דרכו של הגרי"ז, אמירת "זכר למקדש כהלל" אינה חשובה הפסק, כיון שהתקנה המחודשת של חז"ל "זכר למקדש" היתה באופן כזה שיאמר בפיו את המילים "זכר למקדש כהלל". ונראה לבאר בדרך זו שני עניינים נוספים שלכאורה יש לדון בהם משום הפסק.

[א] בשו"ע או"ח (סימן תקפג סע' א) מביא הרמ"א: "ויש נוהגין לאכול תפוח מתוק בדבש ואומרים תחדש עלינו שנה מתוקה". ונחלקו הפוסקים מתי אומר את ה"יהי רצון שתחדש עלינו שנה מתוקה". המג"א (שם ס"ק ב) כתב: "משמע שאוכל תחילה ואח"כ אומר שלא להפסיק וכמ"ש סי' קס"ז ס"ו ["יאכל מיד ולא ישיח בין ברכה לאכילה"]. ובמעגלי צדק כתב שאומר תחילה ואחר כך אוכל, וצריך לומר דסבירא ליה דלא חשיב הפסק וכו', ומכל מקום נ"ל דלכתחילה יש לאכול קודם האמירה דאין זה צורך כל כך".

ויש לומר גם בענין זה, שכאשר חז"ל מתקנים דבר, הם יכולים לתקן שמה שהם קבעו לומר בפה לא יחשב הפסק, על דרך המבואר שאמירת "זכר למקדש כהלל" אינה נחשבת הפסק. וכך גם סובר המעגלי צדק לגבי אמירת יהי רצון בראש השנה, שמותר לאומרו לאחר הברכה ולפני האכילה ואין זה הפסק, כי כך היתה צורת התקנה לומר את ה"יהי רצון". אולם המג"א סובר שהכרעת השו"ע שאסור להפסיק בין ברכה ואכילה במקומה עומדת, ולכן גם את היהי רצון תיקנו לומר לאחר האכילה, אחרת תחשב האמירה להפסק.

[ב] כתב הטור ביורה דעה (סימן רסה) בהלכות מילה: "ומנהג ליתן יין בפי התינוק אחר ברכת היין ואחר כורת הברית ולומר קיים את הילד הזה וכו'. ובקשת רחמים לא הוי הפסקה בין ברכה לשתיה. ויש אומרים כיון שנתן יין בפי התינוק לאו הפסקה היא, ויש סידורים שכתוב בהם בא"י כורת הברית ושותהו". ובטור אורח חיים (סימן קפט) כתב: "כתב אחי הר' יחיאל ז"ל, נהגו להאריך בברכת הטוב והמטיב הרחמן בכמה גוונים, ולא ידעתי מאין בה זה להרבות בבקשה בין ברהמ"ז לברכת בפה"ג וכו'. ונ"ל שאין בזה משום הפסקה, וגדולה מזה מצאנו בברכת המילה, שמתפללים על הילד באמצע הברכה אחר שבירך בפה"ג ומפסיק בין ברכה לשתיה, עכ"ל הטור. ומבואר בדבריו שהכריע להלכה שבקשת רחמים לא נחשבת הפסק, [וראה במכתבי תורה מכ"ק אדמו"ר מגור (סימן מט) שמביא מדברי הטור באו"ח הנ"ל שמבואר שלא נחשב הפסק, ונראה מזה שכך נהג גם להלכה].

וגם בענין זה יש לבאר את דברי הטור על דרך המבואר לעיל בדעת המעגלי צדק, שלאחר שחז"ל תיקנו תקנה, שוב אין הדיבור או האמירה בפה נחשבים להפסק מכיון שיש כוח בידי חז"ל לתקן באופן כזה, ולכן סובר הטור ש"בקשת הרחמים" בברית מילה כשאומר "קיים את הילד הזה" לא נחשבת כהפסק בין ברכה לשתיה.

והנה כתבו התוספות בפסחים (קד, ב ד"ה כל הברכות) "ותפלת הדרך שחותם ואינו פותח בברוך וי"ל לפי שאינן ברכות אלא שבח ותפלה בעלמא". אולם לפי שיטות הראשונים (רבנו יונה ריש ברכות המובא בב"י או"ח סימן קי) שפוסקים שתפילת הדרך היא ברכה, כתב המג"א (או"ח סימן קי ס"ק יג) שיש להסמיך תפילת הדרך לברכת "בורא נפשות רבות", כדי שתפילת הדרך תהיה ברכה הסמוכה לחברתה שאין צריך שתפתח ב"ברוך". ובספר דבר שמואל (פסחים, שם) כתב: "ומכל מקום נראה להלכה שאין להסמיכה לברכת הפירות או לשאר ברכות הנהנין או לברכת המצוות, דכיון שיצטרך לטעום מיד אחר הברכה או לקיים המצוה, אם כן הוי הפסק ושוב אינה סמוכה".

ולפי האמור יתכן לומר שהיות וחז"ל תיקנו לומר את תפילת הדרך ולפתוח בה ב"יהי רצון", והם גם קבעו שיש צורך להסמיך את תפילת הדרך לברכה, אפשר שחז"ל בתקנתם קבעו שאכילה אינה נחשבת הפסק. ואולי אף יתכן לומר שאפילו אם יברך ברכת הנהנין ואחר כך יאמר תפילת הדרך עוד לפני שאכל, אין הברכה נחשבת להפסק, כי בתקנת חז"ל נקבע שיש צורך בסמיכות תפילת הדרך לברכה, ואם כן אין תפילת הדרך חשובה הפסק, וצ"ע לדינא.

ענף ב

זכר למקדש באי קיום דבר

יא. בלוח לארץ ישראל לשנת תרע"ד [שחל ערב פסח להיות בערב שבת] הובא בשם הגאון רבי חיים ברלין "שביום זה הוי תפילת מנחה גדולה לכתחילה, משום שבזמן המקדש היה התמיד קרב בשש ומחצה כשחל ערב פסח להיות בערב שבת", [ואמנם גם בשנים רגילות כתב כן בלוח ארץ ישראל בשם הגר"ח ברלין, שכן בכל ערב פסח הקדימו להקריב קרבן תמיד של בין הערביים].

רבי צבי פסח פרנק, בספרו מקראי קודש (פסח ח"ב סימן כו), אינו מסכים עם רבי חיים ברלין, בטענה שכל הסיבה שבזמן שבית המקדש היה קיים הקדימו להקריב את קרבן התמיד לפני תשע שעות ומחצה, היתה רק מחמת דוחק הזמן, כלומר זו היתה בעיה במציאות המעשית של ההקרבה שאי אפשר להקריב שתי קרבנות [קרבן תמיד וקרבן פסח] בזמן כל כך קצר. אבל אילו היתה אפשרות להקריב שניהם גם בערב פסח מתשע ומחצה לא היו מקדימים, ואם כן הקשה הגרצ"פ פרנק, לענין תפילת המנחה שהיא כנגד התמידים, מדוע יש להקדים ולהתפלל בזמן מנחה גדולה, הרי זמן התפילה הוא עד הערב.

אולם במחשבה שניה כתב הגרצ"פ שיש לדחות חילוק זה, שכן מבואר בשו"ע שאין אומרים מזמור לתודה בערב פסח בגלל שלא הקריבו קרבן תודה שהוא חלות חמץ בערב פסח, ולכאורה גם בזה היינו צריכים לומר את אותה סברא, שאילו יצוייר קרבן תודה בלי חשש חימוץ, בוודאי היו מקריבים גם בערב פסח קרבן תודה, ואם כן גם בתפילה שהיא כנגד קרבן תמיד, מדוע שלא נאמר בזמן הזה מזמור לתודה גם בערב פסח, שהרי אין כיום קרבן תודה ואין כלל חשש שיבואו לידי חימוץ.

עם כל זאת מסקנת הגרצ"פ, שיש לחלק בין מזמור לתודה לבין פרשת התמיד ותפלת המנחה: "דמזמור לתודה אינו אלא דעבדינן זכר למקדש, ולכן ביום שידוע שגם במקדש לא הקריבו אין צריך לומר, משא"כ בפרשת התמיד ובמנחה שעצם מצוותה היא משעת מנחה קטנה, למה יגרע יום זה, הלוא לענין תפלת מנחה לא שייך הטעם שיש בהקרבה".

ומתבאר בדבריו חידוש - שיש קיום של דבר שהוא "זכר למקדש" לא רק בקיום של דבר, אלא גם באי קיום של דבר. שאם הסיבה שאין עושים דבר כלשהו היא מכיון שגם בבית המקדש לא היו עושים כן [כגון שלא אומרים מזמור לתודה בערב פסח בגלל שלא היו מקריבים קרבן תודה בערב פסח], יש בזה קיום של תקנת חז"ל לעשות דברים "זכר למקדש".

יב. ולכאורה יש להביא ראיה שאי קיום דבר אינו נחשב לקיום של "זכר" לדבר, מתמיהתו של הביאור הלכה (סי' רמב ד"ה זכר למן) על המנהג המובא ברמ"א (שם) לאכול פשטיד"א בליל שבת, זכר למן שהיה מכוסה למעלה ולמטה, וכתב הביאור הלכה: "לכאורה מנהג זה תמוה לרבים, דמה ראו לעשות בשבת זכרון למן שלא ירד בו כלל".

ולמדנו מדבריו שאין מושג של "זכר" למה שלא היה [ועי"ש שכתב הביאור הלכה שהתוספות בפרק ערבי פסחים כתבו דמשום שלא ירד המן יש לעשות זכר לו, וכתב על זה הביאור הלכה "והוא דחוק", והביא בשם התורת חיים טעם אחר לבאר את המנהג: "לפי דשבת בראשית הוא דוגמת שבת שלעתיד לבוא שהוא יום שכולו שבת, ולכן אנו עושים כמה דברים בשבת זה דוגמתו היינו לאכול בשר ודגים נגד סעודת שור הבר ולויתן, ומקדשין על היין נגד היין המשומר בענביו לצדיקים לעתיד לבוא, וכבר אמרו חז"ל דעל שם זה נקרא שחקים שבו שוחקים מן לצדיקים לעתיד לבוא, ולכך שפיר יש לעשות בשבת זכר למן ההוא"].

והיינו שאין מושג של קיום "זכר" בקיום דבר זכר למה שלא היה, כגון במן, וכפי שכבר כתב הביאור הלכה שאין מושג של "זכר" על ידי קיום מעשה [אכילת פשטיד"א] כנגד מה שלא היה [שלא ירד מן בשבת].

יג. מאידך גיסא מצינו קיום "זכר למקדש" למה שלא היה בבית המקדש, על ידי אי קיומו על ידינו, כפי שמובא במשנה ברורה (סי' קכח ס"ק פט) בביאור הטעם שאין מסתכלים על הכהנים בשעה שנושאים כפים, וז"ל: "ומדינא אינו אסור אלא בהסתכלות מרובה שיכול לבוא לידי היסח הדעת, אבל ראיה קצת שרי, דדווקא בזמן המקדש שהיו מברכין בשם המפורש והשכינה היתה שורה על ידיהם היה אסור אפילו ראיה קצת, משא"כ בזמן הזה, ומכל מקום נוהגין גם עכשיו זכר למקדש שלא להביט בהם כלל". וכאן מתבאר ששייך קיום "זכר למקדש" לדבר שלא היה במקדש, כי המנהג הוא לא להביט כלל בכהנים בגלל השכינה ששרתה אז על ידיהם, ואף על פי שכיום אין מברכים בשם המפורש, ואין השכינה שורה כיום על ידיהם.

ומוכח מזה, שאמנם שייך קיום "זכר למקדש" על ידי אי קיום, דהיינו כאשר אנחנו לא עושים פעולות שגם בבית המקדש לא היו עושים, יש בזה משום קיום "זכר למקדש", כדוגמת ההלכה שאין מסתכלים על הכהנים בשעה שנושאים כפים, "זכר למקדש" שבו לא היו מסתכלים בכהנים בשעה שהיו מברכים. והרי זה כדברי הגרצ"פ פרנק שיסוד ההלכה לא לומר מזמור לתודה בערב פסח הוא זכר למקדש שלא היו מקריבים בו קרבן תודה בערב פסח.

יד. הרמב"ם (הלכות ע"ז פ"ו ה"ט) כתב: "הנוטע אילן אצל המזבח או בכל העזרה, בין אילן סרק בין אילן מאכל, הרי זה לוקה, שנאמר לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח ה' אלקיך", והביא רעק"א בהערותיו על גליון השו"ע (או"ח סי' קנ) את חידושו של הר"ר דוד עראמה שכתב על דברי הרמב"ם, שנטיעת עצים בגינת בית הכנסת אסורה מדרבנן. וכן פסק גם בשו"ת מהר"ם שיק (או"ח סי' עח-עט).

לעומתם, הנצי"ב מוולוזי'ן פסק בשו"ת משיב דבר (סימן יד) על פי מש"כ בשו"ת בנין ציון (סי' ט) "שאין לבדות מלבנו איסורים שלא נמצאו בתלמוד, ואם היה בזה זכר למקדש, היה אסור לבנות בית כנסת של עצים דכל זה הוא בכלל לא תטע כמבואר במסכת תמיד". ובספר ארץ הצבי (סימן יב) הביא ידידי רבי צבי שכטר כי הגרי"ד סולובייצ'יק סיפר שבעלי הבתים בעיר בריסק רצו לנטוע אילנות בחצר שלפני בית הכנסת, ואסרו להם הרבנים, וכדברי רעק"א הנ"ל, עד שנתמנה הגר"ח מבריסק לרב העיר והתיר להם על פי דברי הנצי"ב.

הרי לנו מחלוקת הפוסקים האם יש איסור לנטוע עצים בחצר בית הכנסת "זכר למקדש" שנאסרה בו נטיעת עצים [מדין לא תטע אשרה אצל מזבח ה' אלקיך]. ועל פי האמור לעיל יתכן כי נדון זה יהיה תלוי גם בשאלה הנ"ל, האם שייך לעשות קיום "זכר למקדש" באי קיום של דבר זכר למה שלא היה כן בבית המקדש, ואם נאמר שאיסור הנטיעה הוא "זכר למקדש", יש סברא כי לא ניתן לקיים זאת על ידי אי קיום הדבר, וכאמור לעיל.

טו. ובעיקר דברי הגרצ"פ פרנק, שתוכן עשיית דברים "זכר למקדש" הוא לזכרון העבר שהיה בזמן שבית המקדש היה קיים, מצאתי בספר רשימות שיעורים [מהגרי"ד סולובייצ'יק] על מסכת סוכה (מא, א) הגדרה מחודשת בנושא "זכר למקדש", ויש בו שני דינים: [א] אבילות על שם העבר. [ב] קיום על שם העתיד.

הגרי"ד הוכיח כן מדברי הגמרא במסכת סוכה (שם) שלמדו את הדין לעשות "זכר למקדש", מהכתוב (ירמיה ל, יז) "ציון היא דורש אין לה - דורש אין לה מכלל, דבעיא דרישה". ואילו במסכת בבא בתרא (ס, ב), לאחר שהגמרא הביאה את מנהגי האבילות בזמן הזה שהם "זכר למקדש" [כגון לשייר בבית אמה על אמה שאינה מסויידת כנגד הפתח, וכן מנהג שימת האפר בראשי החתנים זכר למקדש] נאמר בסוגיא שהמקור לכך הוא פסוק אחר (תהלים קלז, ה) "אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני". ונשאלת השאלה מדוע יש צורך בשני פסוקים שונים ללמוד את הדין לעשות "זכר למקדש".

ומכח זה הוכיח הגרי"ד שיש בדברים שהם משום "זכר למקדש", שני דינים:

[א] הלכות אבילות זכר למקדש, וזוהי כוונת הגמרא בבבא בתרא, וסוד דינים אלו נלמד מהפסוק "אם אשכחך ירושלים", דהיינו לזכור את ירושלים כפי שהיתה ולהתאבל על חורבנה.

[ב] דין לזכור ולהזכיר את המצוות הקשורות למקדש, דהיינו להעלות על לבבנו את המקדש כאשר יהיה בנוי, וזוהי הסוגיא במסכת סוכה, כנלמד מקרא "ציון היא דורש אין לה", ואין בכך חלות אבילות על העבר אלא קיום על שם העתיד לבוא כשהמקדש יבנה. [וביאר הגרי"ד שחידוש זה נרמז בכתוב במגילת איכה (א, ז) "זכרה ירושלים ימי עניה ומרודיה כל מחמדיה אשר היו לו מימי קדם" - "ימי עניה ומרודיה", היינו החורבן והאבילות עליו. "כל מחמדיה", היינו המצוות שנתקיימו במקדש מאז ואנו מקיימים אותן עתה על שם המקדש כשיהיה בבניינו].

טז. אולם האמת יורה דרכו, שפשטות סוגיית הגמרא במסכת סוכה הנ"ל, כדברי הגרצ"פ פרנק, שענין זכר למקדש שייך לזכירת העבר, ואין לו ענין עם קיום על שם העתיד. כדברי המשנה שם: "בראשונה היה לולב ניטל במקדש כל שבעה ובמדינה יום אחד, משחרב בית המקדש התקין רבי יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה כל שבעה זכר למקדש ושיהא יום הנף כולו אסור". ומבואר בסוגיא שם, שהסיבה של "זכר למקדש" היא רק סיבת התקנה הראשונה, שיהא לולב ניטל במדינה כל שבעה. אולם התקנה השניה, שיהא יום הנף כולו אסור, טעמה משום "מהרה יבנה בית המקדש ויאמרו אשתקד מי לא אכלנו בהאיר המזרח השתא נמי ניכול".

ומפורש בזה שעיקר התקנה "זכר למקדש" עניינה זכרון לעבר למה שהיה ניטל הלולב כל שבעה בזמן שבית המקדש היה קיים, לעומת התקנה שיום הנף כולו שאיננה משום "זכר למקדש" אלא משום "מהרה יבנה בית המקדש", ומתייחסת לעתיד, ואם כן הדברים מפורשים ש"זכר למקדש" הוא ענין של עבר ולא של עתיד.

וגם דיברתי בענין זה עם אחד מתלמידי הגרי"ד סולובייצ'יק ומשומעי שיעוריו, והעיד לי שאכן הגרי"ד כלל לא ביאר את דברי הסוגיה בסוכה באופן שנדפס בשמו בספר רשימות שיעורים, ומעולם לא אמר שגדר התקנה "זכר למקדש" עניינה קיום על שם עתיד, אלא רק חילק בין "זכר למקדש" דאבילות לזכר למקדש לזכור את המצוות שהיו נוהגות במקדש.

[בענין ההבחנה בין תקנה משום "זכר למקדש" לבין תקנה משום "מהרה יבנה בית המקדש", ראיתי מובא בספר ראש גולת אריאל (עמוד שכב) שהגאון רבי משה בצלאל אלתר שהה בקיץ תרצ"ט בעיירת המרפא שצ'אווניץ בצוותא עם הגרי"ז מבריסק, והזכיר הגרי"ז את דברי המשנה בסוכה ומש"כ התוספות (שם ד"ה ושיהא) וז"ל: "הרבה תקנות תיקן רבן יוחנן בן זכאי, אלא הנך תרתי תיקן יחד להכי תנא הכא יום הנף אגב גררא", והקשו התוספות: "ותימה דבמנחות (סח, א) לא תני הך דלולב אגב ההיא תקנה דיום הנף", ונשארו בתימה.

והגאון רבי משה בצלאל אמר ליישב בשם אחיו האמרי אמת, דמאחר שתיקן ריב"ז את תקנת הלולב זכר למקדש היו העולם עצבים, דכיון שהוצרך לתקן זכר למקדש מובן הדבר מאליו שהגלות תימשך ותארך זמן רב, לכן הוסיף מיד ותיקן ושיהא יום הנף כולו אסור, משום מהרה יבנה בית המקדש, וממילא יתחזקו ברוחם ולא יתייאשו. ובזה מתורצת קושיית התוספות, כי דווקא אחר תקנת לולב שהיו עצבים הוצרך להסמיך תקנת יום הנף לחזק לבבם, אבל במסכת מנחות אצל התקנה דיום הנף שהיא מטעם מהרה יבנה בית המקדש אין צורך להסמיך לה תקנת לולב. והיה הגרי"ז באותו מעמד מפליא ומשבח מאוד את תירוצו].