פרשני:בבלי:הוריות יא א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

הוריות יא א

חברותא[עריכה]

ומשמע שהוזהרו ישראל שמלחמה דווקא  הוא דלא יעשו נגדם, הא צעורי, מותר לצערינהו.
ואילו אצל צאצאי בת לוט הצעירה, דקרייה לבנה בן עמי, שקראה שמו בלשון נקיה, ולא רצתה להודיע שנתעברה מאביה, אמר ליה הקב"ה למשה, "אל תצורם, ואל תתגר בם". ולא אמר: אל תתגר בם "מלחמה", כי רצה להורות שלא יתגרו בם כלל, דאפילו צעורי, לא תצער אותם.  1  אמר רבי חייא בר אבין אמר רבי יהושע בן קרחה: לעולם יקדים אדם ויזדרז לדבר מצוה, שהרי מצינו שבשכר לילה אחת שקדמה בת לוט הבכירה לצעירה בבעילתן ללוט (והם הרי עשו כן לשם מצוה), לפיכך זכתה בכירה וקדמתה לצעירה ארבע דורות למלכות.

 1.  בסוגיין משמע ששכר שיחה נאה הוא שלא יתגרו ישראל מלחמה בעמון. אך לא הוזכרה סיבת הציעור שהותר במואב. אמנם במדרש (רבה וירא) אמרו שהבכירה כיון שביזתה כבוד אביה התיר הכתוב לפתק נהרותיהם, וכן ביאר המהרש"א (ב"ק לח ב). וטעם החילוק שהותר לצערם מפני ביזוי האב ונאסר להלחם בהם. משמע ברש"י נזיר (כג ב) כי כיון שהמעשה היה לשם מצוה קבלה עליו שכר, וכמבואר בסמוך שהקדימה ארבע דורות לצעירה, ורק על הפרסום נענשה, ועליו הותר רק להתגרות בהם. ועיין גור אריה (בראשית י"ט) ובמכתב מאליהו (ה' 182) ועדיין צ"ב. ויותר נראה, שהבכירה פרסמה ביאתה, מפני שהותר המעשה בעיניה לגמרי, ונהפך להיות ככל ביאה, ככתוב בה "ותבא ותשכב את אביה", שבאה מרצונה, ועשתה המעשה מצד הנאתה. שנהנתה מההיתר לתועלתה. ואילו בצעירה נאמר "ותקם ותשכב עמו", ומשמעותו שעשתה כיעל, שלא נהנתה אלא כדי קיום העולם, והיתה צריכה להתגבר ולקום כדי לקיים זרע, ולא עשתה המעשה אלא בשתוף עמו. ולפיכך הותר לצער את בני הבכירה כנגד הנאתה מהעבירה, ונאסר לצער בני הצעירה שעשתה רק למצוה.
שהרי עובד בן רות, בא ממואב, שהוא בן הבכירה. ואילו הצאצא שהתגייר מעמון, שהוא בן הצעירה, שמבניו הגיעו למלכות ישראל, לא התגייר אלא לאחר ארבע דורות (עובד, ישי, דוד ושלמה). כי רק רחבעם בן שלמה היה מזרע עמון, שהיה בן נעמה העמונית, והיא התגיירה רק בימי שלמה.  2 

 2.  ורש"י לא גרס "למלכות", וביאר שזכו להכנס מזרעה לכלל ישראל ארבע דורות קודם לבני נעמה, ובנזיר הגירסא: "בישראל למ לכות".
תנו רבנן: נאמר (ויקרא ד) לגבי חטאת יחיד: "ואם נפש אחת תחטא בשגגה מעם הארץ". וכך דרשוהו:
"מעם הארץ" - ולא כל עם הארץ, פרט לכהן משיח.
ועוד דרשו בו: "מעם הארץ" - פרט לנשיא.
שאם חטא הכהן המשיח או הנשיא בשגגה, אינו מביא כשבה או שעירה לחטאת כשאר עם הארץ.
ודנה הברייתא: למה לי לכתוב "מעם הארץ" כדי למעטם, והלא כבר התבאר, בדברי הכתוב שיצאו שניהם מכלל דין חטאת הדיוט.
שהרי כהן משיח יצא מכלל הציבור לידון בפר - שמביא פר על חטאתו, כשעשה על פי הוראת עצמו.
וכן נשיא, יצא מכללם לידון בשעיר.
ואם כן, למה צריך למעטם שוב מהכתוב "מעם הארץ"?
אלא, הוצרך המיעוט הזה ללמדנו, היות שיכול לעלות על דעתך לומר, כי משיח לא נשתנה דינו בכל ענין, אלא רק באופן אחד, שעל העלם דבר, שנתעלם ממנו הדין, ולכן הורה לעצמו היתר באחת המצוות, יחד עם שגגת מעשה, ששגג ועשה מעשה על פי הוראה זו, רק אז הוא מביא פר על חטאו, והיינו, שרק באופן הזה אין דינו כהדיוט שחטא, שמביא כשבה או שעירה.
אבל על שגגת מעשה לחודיה, שחטא המשיח בשגגה גרידא, שלא על פי הוראה, שאז אין הוא מביא פר, בזה דינו שווה להדיוט, והרי הוא מביא כשבה או שעירה.
לכן, תלמוד לומר "מעם הארץ" - פרט למשיח.
וכן "מעם הארץ" - פרט לנשיא.
ללמדך, שהשתנה דינו של כהן גדול לגמרי, גם באופן שחטא בשגגת מעשה בלא הוראה, ונפטר לגמרי מקרבן חטאת רגיל. ולעולם אינו מביא אלא פר, כאשר היתה שגגת הוראה עם שגגת מעשה. עד כאן דברי הברייתא.
ודנה הגמרא במסקנת הברייתא, שהמיעוט "מעם הארץ" מלמדנו שכהן גדול נפטר מחטאת רגילה גם אם חטא בשגגת מעשה.
תינח בכהן משיח, אמנם כן הוא דינו.
אלא גבי נשיא, הרי אי אפשר לומר כך, שהרי כל הקרבן שהתחדש בנשיא, שהוא מביא שעיר, בשגגת מעשה הוא דמייתי!
ונשארת הקושיא, למה צריך למעט "מעם הארץ" פרט לנשיא, והרי כבר נאמר קודם לכן, ששונה דין חטאת נשיא מחטאת היחיד, שהוא מביא שעיר, בשגגת מעשה, בלי שגגת הוראה.
אמר רב זביד משמיה דרבא: הכא במאי עסקינן, כגון שאכל כזית חלב בשגגה כשהוא הדיוט, קודם שהתמנה לנשיא, ושוב נתמנה לנשיא, ואחר כך נודע לו שחטא.
סלקא דעתך אמינא, כיון שחטא כשהוא הדיוט, נייתי כשבה או שעירה כהדיוט, ולא כדין נשיא שמביא שעיר, ולשם כך בא המיעוט, וקא משמע לן, שאינו מביא קרבן כלל, כיון שלא התקיימו בו שני התנאים המחייבים אותו קרבן, דהיינו שיהיו מעשה החטא והידיעה שחטא, בשעה שהוא חייב אותו הקרבן.  3 

 3.  התבאר לפי גירסת רש"י ופירושו. ולכאורה צריך להוסיף (כמו שהוסיף רש"י בסמוך לפי רבנן, בד"ה קמ"ל) כי אף על פי שהמיעוט נאמר בקרבן הדיוט, שאינו מתחייב בו אם נודע לו אחר שהתמנה, מכל מקום הוא הדין אם חטא בנשיאותו, ועבר, ונודע לו כשהוא הדיוט, שהוא פטור לגמרי מקרבן, וקצת תמוה שלא הקדים רש"י לבאר זאת לפי רבי שמעון. והרא"ש הוקשה לו על גירסא זו, שנמצא כי יש מקור במיעוט זה לשיטת רבי שמעון שהולכים אחר ידיעה, ולמה לא הזכירו רבי שמעון, ומשמע שמסברא אמר דבריו. ולכן גרס: כגון שאכל כשהוא נשיא, ועבר ונודע לו, ובאופן זה צריך מיעוט לפטרו, כי מסברא היינו משום דינו לרוב הציבור להתחייב על ידי ידעיתו בכשבה ככל יחיד. אבל כשחטא כהדיוט ונודע לו כשהוא נשיא, פשוט לו מסברא שאין הידיעה מחייבתו בקרבן נשיא. וכבר הערנו לעיל (י. סוף הערה 5) שלכאורה דעת הרא"ש כי רבי שמעון אינו דורש כרבנן "יחטא פרט לקודמות", ולכן נקט שפטורו מקרבן נשיא מסברא הוא. אולם הוכחנו כי באמת לא נחלקו רבי שמעון ורבנן בדרשה זו, ואין למדים ממנה לגבי חיוב הקרבן אלא לגבי הבאתו, באופן שנודע לו קודם שהתמנה, לומר שאין דינו משתנה אחר שהתמנה להביא שעיר. ורק כשנודע לו אחר שהתמנה נחלקו בסברא אם שעת הידיעה קובעת ומשתנה חיובו, ונפטר לגמרי, או לא. אולם בדעת רש"י יש לומר שסבר כהרמב"ם (פט"ו ה"י) שהבאי הדרשה של פרט לקודמות ללמדנו כרבנן שלא הולכים אחר שעת ידיעה אלא אחר שעת החטא. ומשמע שמסברא חוב הקרבן תלוי בשעת ידיעה, ולמדו רבנן מקרא שתלוי רק בשעת החטא. ואילו רבי שמעון למד שתלוי גם בשעת החטא, ואם אין שניהם בשעת חיוב אחת, נפטר לגמרי. (ואין לומר שלמדו כי אין הידיעה מחייבת בשעתה, שאם כן רבי שמעון היה צריך לחייב כשעת ידיעה לחוד). ולפיכך סבר רש"י שהמיעוט נצרך רק באופן שחטא כשהוא הדיוט, כי עצם החיוב הוא על שעת החטא, ורק משום שידיעת נשיא נחשבת ככוללת ידיעת הדיוט, צריך למעטו מחיובו, כי מסברא רק ידענו שצריך חטא וידיעה באותו חיוב. אך לולי המיעוט הוה אמינא שידיעת נשיא נחשבת גם כידיעת הדיוט ועל כך צריך מיעוט מקרא. אבל כשחטא כנשיא ונודע לו כהדיוט, אין ידיעת הדיוט נחשבת ידיעה לנשיא, ופשיטא שלא מחייב קרבן כנשיא. אבל הרא"ש סבר שעיקר החיוב הוא על הידיעה של נשיא, ולא על עצם החטא, ולכן המיעוט מקרבן הדיוט שייך רק כשחטא כשהוא נשיא ונודע לו כשהוא הדיוט, אבל אם חטא כהדיוט ונודע לו כשהוא נשיא פשיטא שלא יביא כהדיוט, כי יצא מכלל קרבן הדיוט. ולא נצרך המיעוט כשחטא כנשיא ונודע לו כהדיוט שלא יתחייב על חטאו כנשיא בקרבן כרוב ציבור, אך באופן שחטא כהדיוט פשיטא שאין מתחייב על ידיעתו כנשיא בקרבן של הדיוט.
אך דוחה הגמרא:
הניחא זאת, לדעת רבי שמעון, דאזל בתר ידיעה. שאמר במשנתנו שכך הוא הדין, שאם חטאו עד שלא נתמנו, ונודע להם שחטאו רק משנתמנו, פטורים הם לגמרי, ולמד זאת מהפסוק הזה שצריך שיהיה המתחייב בשעת החטא והידיעה על החטא באותו מעמד, ואם השתנה מעמדו, נפטר לגמרי.
אלא לרבנן, דאזלו לענין חיוב קרבן רק בתר חטאה, שהיה החטא בשעה שהוא הדיוט, ואמרו במשנתנו שאף באופן שהשתנה מעמדו, והתמנה לנשיא, ואז נודע לו שחטא, דינו להביא כשבה או שעירה כדין הדיוט שחטא. אם כן, מאי איכא למימר? לשם מה הוצרך המיעוט "מעם הארץ" פרט לנשיא, והרי לשיטתם, הנשיא לא התמעט מכשבה ושעירה.
אלא, אמר רב זביד משמיה דרבא: הכא, בברייתא, במאי עסקינן? - כגון שאכל חצי כזית חלב כשהוא הדיוט, ונתמנה לנשיא, ואכל עוד חצי כזית לאחר מינויו לנשיא (בכדי אכילת פרס), ובכך השלימו לכזית שלם. ואחר כך נודע לו שחטא.
סלקא דעתך אמינא, נצטרף חצי הזית השני לחצי הזית הראשון שאכל בהיותו הדיוט, ונמצא שאכל כזית חלב, ונייתי כשבה או שעירה כהדיוט.
קא משמע לן המיעוט "מעם הארץ",  4  שאינו מביא קרבן כלל. כי אין החצאים מצטרפים לכזית אחד, כיון שלא אכל את שניהם בשעה שמתחייב באותו קרבן.  5 

 4.  פירש רש"י שבא המיעוט להשמיענו שלא יצטרפו לחייב לא כשבה ושעירה, ולא שעיר. ותמה הגר"א פומרנצ'יק ב"יהגה האריה", למה צריך מיעוט לפטרו באופן זה, והלא אין שיעור לחייב לא שעיר ולא שעירה, ומהיכי תיתי שיתחייב באחד מהם. וכבר הבאנו לעיל (בהערה 7 על תוס' ג א) שבקהילות יעקב סימן ג' כתב, שגם בקרבנות שייך הכלל "בכלל מאתיים מנה", ומקורו מסוגיין, שביאר בהוה אמינא, שהנשיא יביא כשבה או שעירה היות וחיוב הנשיא הוא בכלל החיוב של הדיוט, וכשאינו מתחייב הנשיא בכפרתו המיוחדת, מצטרפין החצאים לחייבו בחיוב מדין הדיוט, שהחל כבר בחצי הראשון. ולכן לא היתה הוה אמינא הפוכה, לחייבו בקרבן נשיא כחיובו בסופו, שהרי ההדיוט אינו בכלל הנשיא לחיוב זה. ואכן על פירוש רש"י, שסלקא דעתך לחייבו בשעיר, הקשו הקרן אורה והחזו"א (ט"ו י"ח). הרי בשלמא נשיא מצטרף לחיוב הדיוט בשעירה, כי הוא חמור ממנו וכוללו. אך חיוב הדיוט פשיטא שאינו מצטרף לחייב נשיא. (ובקהילות יעקב שם כתב שלדעת רש"י היה צד שהולכים אחר תחילת או גמר החיוב, ועל כך בא המיעוט לפטור). אולם נראה שרש"י סבר כי עצם האכילה קיימת גם בפחות מכזית, אלא שאינה נחשבת כאכילה אלא אם היא כחלק ממעשה אכילה חשוב של כזית ולפיכך באופן שנעשית עבירה אחת במעשה אכילה שלם, אף שנחלקת לשני קרבנות תצטרף להחשב כאכילה לכל קרבן על חלקו, ולא איכפת לן אם חיוב הקרבן בחלקו חמור מחלק המצטרף עמו, כי אינו מצטרף לחיוב אלא להחשיב את מעשה האכילה, והחיוב על חלקו בפני עצמו. (ועיין בקובץ שעורים פסחים אות ק"ח בהגה, שנקט כי חצי שיעור השני מצטרף לעבור בראשון על לאו למפרע. ובתוצאות חיים להגר"מ זעמבא ז' א' הוכיח כן מההוא אמינא כאן. עי"ש). ולפי זה קא משמע לן מקרא, שאין החילוק בקרבן גרידא, כי אין זו עבירה אחת לשניהם, אלא שני שמות איסורין חלוקין הם להדיוט ולנשיא, ואין מצטרפין אפילו למעשה אכילה. אולם הרא"ש ביאר כדרכו, שאכל חצי זית כשהוא נשיא, ועבר, והשלימו בכדי אכילת פרס, וסלקא דעתך כי מאחר ולא השלימו כשהוא נשיא, לא קרינן ביה אשר נשיא יחטא לצרף שני החצאים, ויביא קרבן הדיוט כרוב ציבור, קמ"ל שפטור לגמרי. ולכאורה תמוה למה יותר מסתבר לקרוא בו "ואם נפש אחת תחטא" האמור בהדיוט, מאשר האמור בנשיא. וצריך לומר שכוונתו כמו שביאר באופן שנודע לו כשהוא הדיוט, שאין חיובו משום הדיוט, אלא שהושווה קרבנו לרוב הציבור, ולכן סלקא דעתך שיביא כהדיוט.   5.  כתב המאירי שהוא הדין בכהן משיח שאכל חצי זית כהדיוט, ונתמנה למשיח והשלימו, שאינו מצטרף לחייבו שום קרבן, כי אין לו בשגגת מעשה שום חיוב אלא אם כן בהעלם הוראה, מה שאין כן קודם שנתמנה. (וכבר ביררנו לעיל אם הוראתו כהדיוט נחשבת הוראה או לא). ובפשטות כוונתו שאין צורך למעטו מ"עם הארץ", שהרי חסר בעצם תנאי החיוב. אולם החיד"א בשער יוסף הבין שגם באופן זה צריך מיעוט כמו בנשיא, (והיינו כדלעיל שהצירוף מועיל להחשב כמעשה אכילה, ולולי המיעוט יתחייב על חלקו באיסור). ולכן הקשה מנין למעט משיח מכשבה בשגגת מעשה בלי הוראה, והרי המיעוט נצרך לאופן זה כמו נשיא. ופלפל ליישב. (ובאופן שאכל חצי זית במשיחותו, ועבר והשלימו, חייב פר, כי נשאר בקדושתו כמבואר לעיל).
בעא מיניה רבא מרב נחמן: נשיאות, מהו שתפסיק בין שני חצאי חיוב של קרבן הדיוט.
היכי דמי, כגון, שאכל חצי כזית חלב כשהוא הדיוט, ונתמנה לנשיא, ושוב עבר ממינויו ונעשה הדיוט, ואכל עוד חצי כזית, ובכך השלימו לכזית, מהו?
וצדדי הספק הם:
האם נאמר, דוקא התם, באופן שאכל חצי כזית כשהיה הדיוט, וחצי זית נוסף אחר שהתמנה לנשיא, אז הדין הוא דלא מצטרף שתי אכילותיו לחייבו קרבן כהדיוט, כיון דאכליה לכזית זה, פלגא כשהוא הדיוט, ופלגא כשהוא נשיא.
אבל הכא, שאת שני חצאי הכזית, אידי ואידי, זה החצי זית חלב שאכלו לפני שהתמנה, וזה החצי זית חלב שאכלו לאחר שהתמנה ועבר מנשיאותו, כשהוא הדיוט אכליה, מצטרף, והרי זה כמי שאכל כזית כשהוא הדיוט, ומביא כשבה או שעירה.
או דלמא לא שנא. כיון שהיה זמן בין האכילות, כשהיה נשיא, שאם היה אוכל את החצי השני באותו הזמן הוא לא היה מצטרף לחצי הראשון, כי אז היה דינו להביא שעיר נשיא, לפיכך לא שנא מאכל חצי זית כשהוא הדיוט וחצי זית כשהוא נשיא, ולא מצטרף.  6 

 6.  יש לעיין במה הסתפק רבא, האם ספיקו לגבי זמן הנשיאות שמפסיק בין זמן חיובו הראשון לזמן חיובו השני, ולכן צידד שאינו נחשב כחיוב אחד. או שספיקו דוקא בחצאי זיתים, שנדחית האפשרות לצירוף החצי הראשון לכזית, ויתכן שאינו חוזר שוב להצטרף עם חצי זית שאכל אחר שעבר מנשיאותו, אבל אין צד לחלק בין שני חיובים של שני זיתים שלמים שנאכלו בשני הזמנים, ובודאי לא יתחייב בשתי חטאות ובקרן אורה דן בזה, עי"ש. ונחלקו בזה רבותינו, המנחת חנוך (קכ"א) נקט שגם בשני זיתים שלמים יהיה ספיקו של רבא, ומסתבר שנקט כן משום לשון רבא בספיקו דלעיל אכל חציו כנשיא, וכאן אכל זה וזה כשהוא הדיוט, ומשמע שהנידון הוא לגבי צירוף אכילות. ולדבריו ספק הוא אם אכילת נשיא אינה מצטרפת כי אין עליה חיוב קרבן הדיוט, אך כשחוזר להיות הדיוט ממשיך חיובו ללא הפסק, ומצטרפות האכילות. או שאכילת נשיא אינה מצטרפות כי הנשיא גופו אינו בדין קרבן הדיוט וכעת שהוא נשיא פוקע חיובו מהקרבן הראשון והרי זה דיחוי בדיני החיוב, ולכן אף כשעבר לא יצטרפו האכילות לחיוב אחד, כי החיוב חוזר ומתחדש. אולם באבי עזרי (פט"ו ה"י) נקט שהספק רק בשני חצאי זיתים, שהרי הוכחת הגמרא מדיחוי שייכת רק אם הספק לגבי צירוף לכזית שנדחה בזמן הנשיאות מהחלק הראשון שעמד לצירוף, וכעת חלף הדיחוי וראוי שוב להצטרף. אך אילו היה הספק על צירוף החיובים, הרי בזמן הנשיאות נפטר ונפקע החיוב הראשון. ואינו כדיחוי לזמן, אלא חיוב שהתחדש עליו כשחזר להיות הדיוט. (ועיין בהערה הבאה). ולכאורה יש להביא ראיה ממה שאמרו בירושלמי (פ"ג ה"ב) שאם אכל כזית קודם שהתמנה וכזית אחר שהתמנה אינו חייב אלא חטאת אחת. ולדברי המנחת חינוך לכאורה יקשה כי משמע שיתכן לצרף שני החיובים יחד, ואין הנשיא מופקע מחיוב היחיד. וצריך לומר שסבר כביאור הקהילות יעקב (הובא לעיל י. הערה 4) שהאופן בירושלמי נאמר כנפקא מינה בין רבי שמעון לרבנן, ורק לרבי שמעון נפטר בחטאת אחת כי השתנה דינו מחטאו לפני שהתמנה, ונפטר מחיובו הראשון, אך לרבנן יתכן שיכול לצרף שני החיובים, אם אין נשיאות מפסקת.
ולכן השאלה היא, מאי, מהו דינו? תפשוט ליה לבעיה זו, מהא דאמר עולא אמר רבי יוחנן: מי שאכל חלב, והפריש קרבן לחטאו, והמיר דתו, ושוב חזר בו ליהדותו, כשחוזר בו, אינו יכול להביא את קרבנו שהפריש לחטאו, אלא כך דינו, הואיל ונדחה מדין הבאת הקרבן בזמן המרתו (שאין מומר יכול להביא קרבן כמבואר בסמוך), לפיכך ידחה לעולם, כיון שפקע ממנו חיוב קרבן בהיותו מומר. וזאת, אף על פי שאכל את החלב בזמן שהיה יכול להביא קרבן, וגם עתה הוא ראוי להביא קרבן.
וכמו כן יהיה הדין כשהפסיקה נשיאות בין שני חצאי זיתים, שיפטר מקרבן אף על פי ששתי האכילות היו בשעה המחייבת קרבן חטאת כהדיוט, מכל מקום, כיון שהיה נשיא אחר האכילה הראשונה, ונדחה מדין כשבה או שעירה, ידחה לעולם, ואף שעבר ממינויו וחזר להיות הדיוט כבתחילה, יפקע חיוב חטאת הראשונה הימנו  7 .

 7.  הקשה המהרש"א כיצד יתכן להוכיח מדיחוי של מומר לדיחוי של נשיאות, והרי מומר נדחה אפילו אם אכל כזית חלב והפריש קרבן ואח"כ נעשה מומר. ובהכרח הטעם לכך כדמסקינן מפני שאינו בר קרבן אולם לגבי הדיוט שאכל זכית חלב ואח"כ התמנה לנשיא, אין ספק שהוא חייב ולא נדחה מקרבנו, ויש מקום לדון שיצטרפו. ומכח קושייתו הוכיחו הקרן אורה והרש"ש כי ספק הגמרא הוא דוקא בשני חצאי זיתים, שהנשיאות מפסקת בין שני חלקי החיוב שלא יחול החיוב כלל, ובאופן זה גם אם אכל עוד חצי זית כשהוא נשיא, אינו מצטרף לחיוב, ודומה הוא לאופן שאכל חצי זית ונעשה מומר וחזר בו, שאין החצאין מצטרפין לחיוב. אמנם, לפי מה שביארנו לעיל בדעת המנחת חנוך, לכאורה אין כאן מקום לקושיא, שהרי גם חיוב הקרבן שהיה עליו נדחה כשהפסיקה נשיאות ולא היה בר קרבן בזמן שבינתיים, וכן כתב באתוון דאורייתא (כלל ז') שהחיוב להביא קרבן דינו כהקדש בפועל ונדחה בקדשים. אולם במשנה למלך (פ"ג משגגות ה"ז ד"ה ודע דבמומר) נקט שאין דיחוי אלא לקרבן שהופרש, אבל מי שהתחייב קרבן ונעשה מומר וחזר בתשובה, חייב בקרבן ולא נדחה. עי"ש. והחזון איש (ט"ו י"ח) חילק בין צירוף חצאי זיתים כשנתמנה, שבכך איבעיא לרבא. אולם בהמיר בין שני חצאי זיתים, מצטרפין ומתחייב, כיון שהוא בר חיוב על החטא, ואין חיוב קרבנו נדחה, אלא שאין הגברא ראוי להביאו, ולפיכך רק לקרבנו המופרש נדחה. אבל נשיא נפקע לגמרי מחיוב הדיוט. והצד שיצטרפו אחר נשיאות הוא מפני שנשיא בר חיוב קרבן אחר הוא.
ודחינן: הכי השתא!? מהו הדמיון בין הנידונים!? והלא רק במומר אומרים הואיל ונדחה ידחה, כיון שמומר לאו בר אתויי קרבן הוא כלל.
אבל האי נשיא, הרי גם בזמן מינויו לנשיא, אף שנשתנה בשעה זו דין קרבנו, עדיין בר אתויי קרבן הוא. ולפיכך אפשר לומר שאינו נחשב שנדחה אז מחיובו כהדיוט, אלא יצטרפו שני החצאים שאכל, לחייבו כשבה או שעירה כהדיוט.
בעא מיניה רבי זירא מרב ששת: אכל בשגגה חתיכה שהיא ספק חלב ספק שומן, כשהוא הדיוט, ונתמנה לנשיא, ומשנתמנה נודע לו על ספקו, שאכל ספק חלב, מהו? האם יביא כעת אשם תלוי, או לא?
ומבארת הגמרא שרבי זירא לא דן לפי כל הדעות.
אליבא דרבנן, שאמרו באופן שאכל כזית חלב כשהוא הדיוט, ונתמנה לנשיא, ואחר כך נודע לו שחטא, שמביא חטאת כהדיוט, כיון דרבנן אזלי בתר שעת חטאה - לא תבעי לך דמייתי אשם תלוי, כי פשיטא שגם בספק חלב ילכו אחר שעת החטא, ומביא הנשיא אשם תלוי, כדין הדיוט המסופק אם חטא בחטא שחייב עליו חטאת, שהרי בשעת חטאו היה הדיוט.
אלא, כי תבעי לך, אליבא דרבי שמעון, שאמר, באופן שחטא כשהיה הדיוט, ונודע לו אחר שנתמנה, אינו מביא קרבן כלל, כי לדעתו אינו חייב עד שתהא חטאה וידיעה בשעה המחייבת להביא את אותו הקרבן, ולדבריו יש לדון, היאך יהא הדין בספק חלב:
האם נאמר מדאשתני לודאי מצבו מכך שנתמנה לנשיא, וכתוצאה מכך השתנה דינו להפטר מחטאת, באופן שנודע לו אחר שנתמנה שחטא בודאי בהיותו הדיוט, כיון שלא היתה לו ידיעה בשעה המחייבת קרבן כהדיוט, ולכן אשתני דינו גם לגבי ספק, שיפטר מאשם תלוי גם באופן שנודע לו לאחר שנתמנה שבהיותו הדיוט אכל ספק חלב.
או דלמא, כי אמרינן אשתני דינו לודאי, להפטר באופן שנודע לו משנתמנה, זהו דוקא באופן שנודע לו שחטא בודאי, כיון דהשתא, בשעה שהוא כבר נשיא, אשתני קרבן דידיה, שהרי אם היה חוטא עתה היה מביא שעיר, ולכן יפטר מחטאת יחיד, כי לא הוי ידיעה וחטאה בשעה המחייבת את אותו הקרבן.
אבל הכא, שאכל ספק חלב, דלא אשתני קרבן דידיה, שהרי אף אם היה אוכל ספק חלב עתה בהיותו נשיא, היה דינו באשם תלוי כדין הדיוט, אימא לייתי אשם תלוי, אף שנודע לו על אכילת ספק זו לאחר שנתמנה  8 .

 8.  ביאר החזו"א (שם) שסיבת הספק היא, כי גם לדעת רבי שמעון החטא מחייב את החטאת, אלא שיש תנאי לחיוב חטאת, שתהיה לחוטא ידיעה כשהוא באותם דיני חיוב. אבל תנאי זה שייך רק בחטאת שאינה באה אלא אחר ידיעה. אולם באשם תלוי שבא על עצם הספק, ואין חיובו מחמת שנודע לו, יש מקום לחייב אף כשהשתנו דיני קרבנו. אולם הוקשה לו מאידך, שהרי האשם תלוי בא רק על ספק חיוב חטאת, ואם השתנה דינו נפטר מחטאת, ועל מה יביאנו. וביאר שהפטור כשהשתנה דינו חל רק כשיש נידון לגבי קרבן חטאת, אך כשהנידון על עצם החטא, חייב להביא אשם תלוי על ספיקו, כי אין כאן פטור על חיובו בחטא. אלא פטור בדיני חטאת והאשם בא על ספק חטאו. אמנם מדברי רש"י משמע שאין הספק בגדרי חיוב אשם תלוי, אלא בטעמו של רבי שמעון, שהרי פירש את הצד לפטור, שהשתנה גופו כשהתמנה, והצד לחייב הוא, שאין השינוי תלוי בגופו אלא בחיוב הקרבן, וגם כשהתמנה חייב באשם תלוי. ולכאורה ספק זה הוא ספק הירושלמי שהובא לעיל (י. הערה 4) אם הגדולה מכפרת או שינוי דינו מכפר. ותימה שלא הסתפק רבי זירא אם רבי שמעון חולק גם באופן שחטאו בגדולתן ונודע להם אחר שעברו, וכן יכל להסתפק לגבי קרבן עולה ויורד שהנשיא חייב גם אחר שהתמנה, ואם הגדולה מכפרת פטור, ולמה הוצרך להסתפק דוקא באשם תלוי. ובהכרח שכוונת רש"י לבאר שהספק תלוי בגדרי השינוי שפוטרים מחיוב חטאת, כי אם לר"ש השינוי בגופו פוטר, הטעם לכך הוא שחלוק חטא הנשיא מחטא ההדיוט, וחטא הדיוט אינו מחייב את הנשיא כלל, ולפיכך יפטר גם מאשם תלוי. (ולכאורה הוא הדין להפך כשעבר ונעשה הדיוט, אין הדיוט חייב על חטאו של נשיא, שחלוק בגופו). והצד לחייב הוא, שאין חילוק ביניהם בעצם החטא, ואין גופן מחלק את מעשה החטא אלא את סוג קרבנם, ולפיכך יכול הנשיא להביא אשם תלוי על ספק חיוב חטאת שהוא שוה בו להדיוט.
ומסקינן: תיקו  9  .

 9.  הרמב"ם (בפט"ו ה"י) פסק כרבנן שאם חטאו מלך או משיח כשהן הדיוטות, ונודע להם אחר שהתמנו, מביאין כהדיוט, לפיכך אם אכל ספק חלב כשהוא הדיוט ונודע לו על ספיקו אחר שהתמנה להיות כהן גדול, הרי זה מביא אשם תלוי. וביאר הלחם משנה שכוונת הרמב"ם בלשון "לפיכך", לומר שחייב אשם תלוי כי הלכה כרבנן, ואילו היתה ההלכה כרבי שמעון, הרי זו בעיא דלא איפשטא, ופטור. ומשמע שהבין כי רבי זירא הסתפק בכהן משיח, וסבר שפטורו מאשם תלוי אינו נחשב לשינוי דינו, כי שינוי הוא רק מקרבן אחר לחבירו, ולא מחיוב לפטור גמור. אמנם הרמב"ם דקדק וכתב רק את דין כהן משיח. ולכאורה בדין זה לא הסתפק כלל רבי זירא לפי רבי שמעון, כי משיח אינו מביא אשם תלוי ונמצא שהשתנה דינו גם לגבי קרבן הספק, ובודאי פטור. ואדרבא מסתבר שנקט דין כהן גדול לומר שאפילו הוא שהשתנה דינו, חייב, וכל שכן נשיא שלא השתנה דינו לגבי אשם תלוי.
תנו רבנן: נאמר בפרשת קרבן חטאת "מעם הארץ", ומשמעות "מעם" היא חלק מהעם, מלמד הכתוב כי רק חלק מהעם מביא קרבן, ולא כל עם הארץ, פרט למומר, שאין מקבלים קרבן מידו.
רבי שמעון בר יוסי אומר משום רבי שמעון: אין למדין דין זה מדקדוק הפסוק "מעם הארץ", אלא מדברי הכתוב "אשר לא תעשינה בשגגה ואשם". ובסמוך לכך נאמר: "או הודע אליו חטאתו אשר חטא והביא קרבנו". ומשמע, שחיוב חטאת חל רק באופן שנחשבת חטאתו "אשר לא תעשנה", שלא היה חוטא אם היה יודע שהוא דבר האסור, והסיבה שבא לידי חטא, היא משום ששגג ולא ידע שהוא איסור, לפיכך הוא מביא קרבן חטאת על חטאתו.
אבל באופן שהיה חוטא אפילו אם היה יודע שזה דבר איסור, אינו מתכפר בקרבן. והכלל הוא: השב בידיעתו - שאם היה יודע, היה שב ופורש ממעשה העבירה, הרי הוא מביא קרבן על שגגתו.
אבל אם לא שב בידיעתו - שגם אילו היה יודע שאיסור, הוא לא היה שב ופורש ממעשה העבירה, אינו מביא קרבן על שגגתו.  10  ומכאן אתה למד, שמומר אינו מביא קרבן על חטאתו, שהרי גם אם היה יודע שאיסור הוא, לא היה פורש.  10א  ושואלת הגמרא: כיון ששניהם מודים שמומר אינו מקריב, אם כן מאי בינייהו, מה נפקא מינה לנו לדינא מהיכן נלמד דין זה?

 10.  תוס' בחולין (ה: ד"ה אינו) הקשו למה הוצרך רבי שמעון ללמוד דין זה מקרא, והלא נפסל קרבנו משום זבח רשעים תועבה. ותירצו שצריך ללמד באופן שבזמן החטא לא היה שב מידיעתו, ואחר כך חזר בתשובה, שאינו יכול להביא קרבן על שגגה זו. ובמשנה למלך (פ"ג משגגות ה"ז ד"ה שור) הקשה למה הקשו תוס' כך רק לרבי שמעון, והרי גם רבנן מודים בזה, שהרי גם הם הוצרכו להביא פסוק, וגם לא נאמר בגמרא שני נפקא מינה ביניהם באופן שחזר בתשובה. וכתב שלמסקנא באמת מדובר באופן שאינו רשע, לגבי אכילת דם שעליה מביא חטאתו, כי היה מומר רק לחלב, ולגבי דם אינו זבח רשעים, וכיון שהפסוק נצרך לאופן זה, יתכן שלפי תנא קמא יוכל להביא קרבן אם עשה תשובה. ומה שלא אמרו נפקא מינה זו בגמרא, היינו לפי ההוה אמינא שעדיין לא העמדנו את הפסוק באופן זה. ובברכת כהן (חולין שם) כתב שלפי תנא קמא היה פשוט לתוס' שיש נפקא מינה, כי "מעם הארץ" אמור על שעת החטא, ואף שחזר בתשובה אינו מביא. ורק ב"שב מידיעתו" הסתפקו אם הוא אמור על שעת החטא או רק על שעת הבאת הקרבן, והסיקו כי אף שב מידיעתו הוא דין בשעת החטא, ונפטר מקרבן אפילו אם שב ואינו זבח רשעים. ועיין חזו"א (סק"ח) שגם המומר לחלב בשעת הבאה אינו מביא על הדם, ולדעתו אי אפשר לתרץ כנ"ל. (ועיין חזו"א שם סקי"ד). אמנם קושיית תוס' לכאורה תמוהה, כי למה הוצרך הפסוק "זבח רשעים תועבה" לפסול הקרבן, והרי לדעת רבי שמעון לא היתה עבירתו בשגגה, וכמבואר לעיל (ב א) שאם אינו שב בידעתו אינו שוגג, ואינו תלוי במחלוקת רבי שמעון ורבנן לענין מומר שחטא ומביא קרבן. ובפשטות צריך לומר שכוונת תוס' למומר שאכל בשוגג, וכל פטורו משום מומר, והסיקו כי גם באופן זה אינו מביא אף כשעשה תשובה. ופשוט. אך במשנה למלך דקדק מדברי הרמב"ם (שם) שמומר שהיה רגיל בעבירה ועשאה בשגגה, אם חזר בו מקבלים ממנו קרבן. (ועיין להלן הערה 16). וראיותיו תמוהות לכאורה, כי הוכיח מהמטמא עצמו במזיד, ומשמע שאפילו אם ידע שהיה במקדש ושכח ונכנס, וחזר בתשובה, יכול להביא קרבן, ושם הנידון הוא על עצם השגגה, ולא על גדרי מומר. ובהכרח שהבין כי לדעת הרמב"ם "שב מידיעתו" הוא גדר בידיעת החטא, שרק אם שב מחטאו מפני הידיעה חייב קרבן, אך אם יודע את האיסור ושכח היכן הוא, או שטעה להתיר מפני הוראת בי"ד, אין זו שגגה המחייבת קרבן כי לו חסרון בידיעת החטא, ואין ידיעתו גורמת שישוב, אלא סיבה צדדית היא הגורמת לחטאו, ובהסרתה ישוב. (ולא כפירוש רש"י לעיל ב א, שאינו שב מידיעתו, כי אינו שוגג שהרי אפילו אם נודע לו היה אוכל מפני הוראת בי"ד. אלא שכל מה ששב הוא מחמת ידיעת בי"ד, והנידון בטעם שובו ולא בטעם שגגתו, ועיין עוד בדף ב א). וראה עוד בהערה הבאה.   10א.  לעיל (ב א) שנינו ברייתא זו בשינוי לשון: מעם הארץ בעשותה, פרט למומר. רבי שמעון אומר אינו צריך, הרי הוא אומר אשר לא תעשינה בשגגה וכו'. ותמה שם המהרש"א הרי בסוגיין מבואר כי תנא קמא מחמיר, וסובר כי מומר לאכול חלב אינו מביא על הדם. ואילו רבי שמעון חולק על דרשתו, וכיון שדרש שהשב בידיעתו מביא קרבן, יצא לו כי גם מומר לאכול חלב מביא על הדם, וכיצד יתכן לומר שרק "אינו צריך" לדרשת תנא קמא, והרי יש ביניהם מחלוקת לדינא. (ולכן מחק שם תיבות אלו). אכן, כבר התבאר לעיל ש"שב מידיעתו" הוא כלל בגדרי החטא, והוא נקבע לפי מצב החוטא בשעת החטא ולא בשעת הבאת הקרבן. אולם החסרון שלמד תנא קמא "מעם הארץ" פרט למומר, הוא במצב החוטא בעת הבאת הקרבן, שהרי אפילו אם נעשה מומר אחר החטא אינו מביא קרבן, וכתב רש"י כאן טעם לדבר, שאין מקבלין מידו. ועל כך נחלק רבי שמעון ודרש "או הודע" שאין דנים על מצב החוטא בשעת ההבאה אלא על שעת החיוב על החטא. אולם לעיל גם תנא קמא דרש "מעם הארץ בעשותה" ולמד על מצבו בעת העשיה, ועל כך אמר שם רבי שמעון: "אינו צריך", כי לשעת החיוב אפשר ללמוד מ"או הודע".
אמר רב המנונא: יש נפקא מינה לדינא בדרשות אלו, כי נחלקו התנאים האלו בגדר הדין שמומר אינו מביא קרבן.
לדעת תנא קמא, הוא דין שנאמר באופן מיוחד לגבי מומר. ואילו לדעת רבי שמעון הוא דין כללי, בכל מי שאינו שב מידיעתו.
ויש הבדל ביניהם לדינא, לגבי אדם שהוא מומר לדבר אחד, כגון שהוא רגיל לאכול חלב, ואינו פורש מאיסור זה, אך משאר איסורים הוא פורש. ואם אירע שאכל דם בשגגה, ורוצה להתכפר, ומביא קרבן על חטאו באכילת הדם, באופן זה איכא בינייהו, נחלקו אם מקבלים ממנו את קרבנו: מר, תנא קמא, שלמד את הדין שמומר אינו מביא קרבן מדקדוק הכתוב "מעם הארץ", סבר שהוא דין שהתחדש במיוחד במומר, שמומר אינו מביא קרבן. ולכן גם באופן זה, כיון דהוא מומר לאכול חלב, אם כן לגבי איסור דם נמי דין מומר הוי לו, ואינו מביא קרבן.
ומר, רבי שמעון, שלמד לפטרו מ"אשר לא תעשנה", וכלל הוא בכל מי שאינו שב מידיעתו, שאינו מביא קרבן, סבר שהמומר לאכול חלב, מביא קרבן על שגגתו באכילת דם. כיון שלגבי איסור דם, מיהא שב בידיעתו הוא. שודאי אילו היה יודע שזהו דם, היה פורש, שהרי אינו מוחזק לאכול דם.  11 

 11.  תוס' בחולין (שם ד"ה מעם) פירשו שמדובר במומר לכל התורה חוץ מדם, (ונקרא בלשון חז"ל מומר לאכול חלב וכללו בזה כל האיסורים, מהר"ם) וסבר תנא קמא שהמומר לכל התורה חוץ מדם, אינו מביא קרבן אפילו על דם, ורבי שמעון מחייבו בדם, כיון ששב מידיעתו. אבל במומר לדבר אחד לכולי עלמא מביא קרבן על שאר איסורים. והחזו"א (יו"ד ב' ז') דן אם טעמו של תנא קמא לפטרו, משום שהחשוד לחלב החמור חשוד גם לדם הקל, ואין דם מביא חטאת אלא אם הוא נזהר מעבירה זו, (ורבי שמעון סבר כי גם חשוד מביא כששב מידיעתו, כל עוד אינו ידוע שעובר במזיד), או שאף אם ידוע שנזהר מדם אינו ראוי להביא חטאת, כי כיון שהוא מומר לחלב אין הכנעתו שלמה. עוד פירשו שם תוס', שנחלקו דוקא בחלב ודם כי בשניהם יש כרת, ונאמרו בלאו אחד, "כל חלב וכל דם לא תאכלו", ודעת תנא קמא שנחשב כמומר לאותו דבר, כי הטעם שאינו אוכל דם אינו מפני שנזהר מאיסורו, אלא שנפשו קצה מאכילתו, והמומר לאותו דבר אין מקבלים ממנו אפילו שנזהר משאר איסורים. ורבי שמעון סבר שאפילו מומר לאכול חלב, מביא קרבן על הדם (אף שלא היה שב מפני ידיעת האיסור, אלא כי קץ בו). וביאר החזו"א (שם ס"ק י"ד) שהוקשה לתוס' על התירוץ הראשון מה נפקא מינה בין מומר לאיסור אחד או להרבה איסורים, והרי כל עוד אינו מומר לכל התורה כי נזהר מדם, למה יחשב מומר לדם. ועוד ש"חלב" אינו כולל אלא את איסורי כרת, ולא את כל איסורי התורה, ואינו מומר לכל התורה. ולכן ביארו כתירוץ השני. ומבואר משני תירוצי תוס' שמחלוקתן היא אם נחשב מומר לדם או לא. ואין מחלוקתן אם מומר חייב כששב בידיעתו. וכן משמע ממה שצידדו לבאר קושית הגמרא שם שיש מקור מדברי רבי שמעון למה שמומר אינו מביא קרבן, ומשמע שלא נחלק בזה. אמנם עדיין צריך ביאור מנין לנו שנחלקו גם בגדר מומר. ובהכרח שרב המנונא ביאר כי לרבי שמעון אין נעשה מומר עד שיאכל בשאט נפש, וידוע שלא ישוב מידיעתו. אך אם אינו אוכל, אפילו שטעמו מפני שקץ בו, ואפילו מוכח שאינו נזהר אפילו מחלב חמור, אינו נעשה מומר. ובכך חלק עליו תנא קמא, וסבר ש"מעם הארץ" נלמד למעט גם מי שהוכח כי הוא מומר, אף שאינו עובר בפועל.
ומקשה הגמרא לרב המנונא, שאמר כי לדעת תנא קמא מומר לאכול חלב ולא לשאר דברים, דינו כמומר גם לגבי דין איסור דם: והא רבא אמר, דכולי עלמא סוברים, שאדם שהוא מומר רק לגבי לאכול חלב, הוא לא הוי מומר לגבי איסור דם ושאר מצוות התורה. ואם כן, ודאי שלכולי עלמא מומר לאכול חלב מביא קרבן על אכילת דם בשוגג.
אלא, בהכרח, שהנפקא מינה במחלוקת התנאים היא לגבי ענין אחר:
הכא, באדם שאוכל נבלה רק לתאבון, שאוכל דבר איסור רק כשאין לו בשר היתר והוא תאב לאכול, אך כשיש לפניו בשר היתר, אינו אוכל את האיסור, כי אינו אוכל סתם איסור על מנת להכעיס את בוראו.
ומדובר באופן שאדם זה רצה לאכול שומן, ונתחלף לו חלב בשומן, ואכלו, כי היה סבור שהוא שומן. ובזה קמיפלגי הני תנאי, אם מביא קרבן:
מר, תנא קמא, הסובר שהתחדש דין במומר שאינו מביא קרבן, סבר שגם באופן זה יחשב מומר, כיון דלתאבון אכיל איסור, הרי כשהוא תאב, יאכלנו אפילו במזיד, לפיכך מומר הוא, ואין מקבלין קרבנותיו.
ומר, רבי שמעון, הסובר שמומר אינו מביא משום שהוא נכלל במי שאינו שב מידיעתו, סבר, כיון דאילו אשכח, אם תזדמן לו חתיכה דהיתרא, לא אכל חתיכה דאיסורא, לאו מומר הוא, ולכן אם נתחלף לו חלב בשומן, ונודע לו לאחר מכן, הרי הוא נחשב כ"שב מידיעתו", ומקבלין קרבן מידו.  12 

 12.  דקדק החזו"א (שם סק"ח) כי כיון שרבא נקט לרבנן שמומר לתאבון אינו מביא, מסתבר שרב המנונא, שדעתו כי לא נחלקו במומר לתאבון, סובר שלכולי עלמא מומר לתאבון אינו מביא, כי כך נקט רבא להלכה. ונמצא שלדעתו נחלקו במומר לחלב בין לתאבון ובין להכניס אם מביא על דם. ולהלן הערה 16 נרחיב.
תנו רבנן: מי שאכל חלב במזיד, זהו מומר!
ואיזהו מומר? זה מי שאכל נבלות, או טרפות, או שקצים ורמשים, או שתה יין נסך.
רבי יוסי ברבי יהודה אומר: אף הלובש כלאים.
ומפרשת הגמרא את האמור בברייתא:
אמר מר, "אכל חלב, זהו מומר". ואילו בהמשך אומרת הברייתא "ואיזהו מומר? זה האוכל נבלות וטרפות".
ולשון הברייתא בהמשך הוא מאד תמוה: מאי קאמר? הרי כבר התפרש ברישא מיהו הנחשב מומר, ומדוע חוזרת ושואלת הברייתא איזהו מומר!? אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הכי קאמר התנא: א. מי שאכל חלב לתאבון, הרי זה מומר. ב. אבל, אם אכל דבר איסור ופירש שכוונתו היא להכעיס בכך את בוראו, הרי זה מין, שדינו חמור ממומר, ונחשבת סתם שחיטתו של מין כמי ששוחט לשם עבודת כוכבים.  13 

 13.  רש"י נקט שהנפקא מינה בין מומר למין, היא לענין שחיטתו, אם שחיטתו כשרה, או סתם שחיטתו לעבודה זרה. ובעבודה זרה (כו ב) פירש שהנפקא מינה היא לענין ספר תורה שכתב, שאם מין הוא, ישרף, ואם הוא מומר, יגנז. ושני הדינים תמוהים לכאורה, כי מדובר במומר לדבר אחד. ומנין שעושה כל מעשיו לשם עבודה זרה. (שהרי טעם שריפת ס"ת שכתבו מין פירש"י בגיטין מה: שכתבו לשם עבודה זרה) ועיין בבאר שבע. והמאירי הביא שיטת גדולי הדורות שכתבו נפקא מינה, שאת המין מורידין ולא מעלין, ואילו את המומר אין מורידין. ולשיטתם, למאן דאמר בסמוך שמומר להכעיס נחשב מומר ולא מין, אין מורידין אותו. ונחלקו בזה הראשונים בעבודה זרה (שם) ובהערות 17 - 16 נרחיב בזה.
והמשיכה הברייתא ופירשה דין נוסף, ואמרה:
ואיזהו מומר שאוכל דבר איסור, ואף שלא פירש שעושה כן להכעיס, מכל מקום נחשב כמי דסתמו מוכיח עליו שהוא מין, ובודאי להכעיס הוא עושה?
הוי אומר, זה האוכל אחד מאיסורים אלו - נבילה וטריפה, שקצים ורמשים, ושתה יין נסך, שכל אלו אין אדם אוכל אותם לתאבון, לפי שהם דברים שהנפש קצה בהם, אלא בודאי להכעיס הוא עושה.  14  וממשיכה עתה הגמרא לפרש את המשך דברי הברייתא:

 14.  בתוס' (ע"ז כו ב) פירשו שמדובר בנבילה שמתה מחמת חולי, וטריפה שנשברה מפרקתה שמתה והולכת, ואינה ראויה לאכילה, שהם דברים מאוסים ובודאי להכעיס הוא עושה. ובקרן אורה כתב שמינים אלו מצויים בהיתר, ולפיכך האוכלן באיסור ניכר שאוכלם להכעיס. ובתוס' הרא"ש הביא שהרמ"ה תמה כיצד מוכח כששותה יין נסך שהוא עושה להכעיס. והרי אין נפשו קצה בו. (ועיין תוס' בכורות לז. ובשער המלך פ"ה מאישות ה"א). וביאר שמדובר ביין שהתנסך לעבודת כוכבים ממש, ונחשב מומר להכעיס לא מפני שאינו תאב לשתותו, אלא משום שהתפקר כל כך לשתות יין כזה. והוסיף, שבכל אלו מדובר שהיה רגיל לאוכלם אף שאינו נהנה מאכילתם, ולכן נחשב מין. כי אילו אכלם פעם אחת אינו נעשה בכך מין, כמו שאמרו במסקנא שנפשו חומדת לטעום כל דבר איסור פעם אחת. אמנם כל זה רק באיסורי אכילה, ולא בשאר האיסורין, כלבישת כלאים (לדעת הרמ"ה בסמוך שמדובר בלובש להכעיס). ועיין חזו"א (שם ס"ק י"ב).
רבי יוסי בר יהודה אומר, אף הלובש כלאים, הרי זה מומר.
ומשמע שלפי תנא קמא, אין הלובש כלאים נחשב למומר.
ומקשה הגמרא: מאי בינייהו? למה יחלוק תנא קמא, ויסבור שאדם האוכל חלב יחשב למומר יותר מאשר אדם הלובש כלאים? והרי שניהם עברו על איסורי תורה!
ומתרצת: איכא בינייהו, באופן שלבש בגד שיש בו סוג שעטנז שאינו אלא איסור כלאים דרבנן.
מן התורה לא נאסר בגד כלאיים של צמר ופשתים יחדיו אלא אם היה חיבור הצמר והפשתים באופן של "שוע טווי ונוז" כדדרשינן מתיבת "שעטנז" (דהיינו, "שוע", שהוחלקו גיזי הצמר והפשתן יחד במסרק, "טווי", שנטוה חוט מתערובת הצמר והפשתים, ו"נוז", שנארג חוט הכלאיים ונעשה בגד). אבל אם עשו "לבד" על ידי שלחצו צמר ופשתים יחד, או שארגו חוט של צמר בבגד פשתים, אין זה אלא איסור דרבנן, ובאופן זה נחלקו:
מר, תנא קמא סבר, שרק אדם שעובר על דבר האסור מדאורייתא הוי מומר, אבל העובר על איסור דרבנן לא הוי מומר.
ואילו מר, רבי יוסי ברבי יהודה, סבר כתנא קמא בכל שאר האיסורים, שאינו נעשה מומר אם עבר רק על איסור דרבנן שבהם, אבל דעתו היא, ששונה איסור כלאים, שהוא חמור יותר, כיון דמפרסם אסוריה. ולכן, אפילו כשעבר בו באיסור דרבנן, הוי מומר.  15  ומבארת הגמרא, שבביאורו של רבי יוחנן, שכוונת הברייתא בסיפא היא להשמיענו שמומר להכעיס נחשב מין, פליגי בה, בדין זה, רב אחא ורבינא.

 15.  כך פירש רש"י, ולפירושו רבי יוסי בר"י חולק על תנא קמא בדין הראשון, דהיינו על ידי איזה איסור נעשה מומר, ומדובר שלובש כלאים לתאבון ולהנאתו. ואינו בא לומר שנעשה מין על ידי לבישת כלאים להכעיס. אולם בתוס' הרא"ש הביא שהרמ"ה ביאר שנחשב כלובש כלאים להכעיס ונעשה מין, כיון שאין הנאה בכלאים יותר מבגד אחר. ונפקא מינה ביניהם ללובש בגד כלאים שיש בו הנאה שאינה בבגד אחר, שלדעת רש"י נחלקו בזה, ולדעת הרמ"ה לא נחלקו ולכולי עלמא אינו נעשה מומר. ובחזו"א (שם ס"ק י"ג) הוכיח כפירוש הרמ"ה. כי אילו נחלקו בלובש לתאבון, לא מסתבר שנעשה בכך מומר לענין הבאת קרבנו, ולא לענין לאסור סתם שחיטתו, שהרי אינו מומר לכל התורה, אלא רק לענין נאמנותו באיסורי כלאים, ולא משמע שבכך נחלקו. כי אם כן היה צריך לומר שנחלקו אם מומר לכלאים דרבנן חשוד על כלאים דאורייתא או לא. וגם הרמב"ם (פ"ב מרוצח ה"י) נקט כפירוש הרמ"ה, שהביא דין מומר להכעיס, בלובש כלאים להכעיס שנחשב מין. והאחרונים תמהו, שלא הזכיר כלאים דרבנן, אלא סתם "שעטנז" שהוא דאורייתא. וכתב הגר"א (יו"ד קנ"ח ח') שהלך לשיטתו, שאף אם אינו שוע טווי ונוז, אסור מן התורה. והחזו"א תמה על כך מסוגיין, שאמרו איכא בינייהו כלאים דרבנן, והכוונה לשאר סוגי כלאים דרבנן, ואיך השמיט הרמב"ם דין זה, עי"ש. ובשער המלך (פ"ה מאישות ה"א) הוכיח שהרמב"ם ביאר כרש"י שמחלוקתם רק בלובש כלאים לתאבון, אבל הלובש כלאיים להכעיס, מודה תנא קמא שהוא מומר. שהרי נחלקו הרמב"ם והרמב"ן (בסהמ"צ ל"ת קצ"ד) אם יין נסך אסור מן התורה או מדרבנן, ואף הרמב"ם שאסר מן התורה, לא הוכיח כדבריו מסוגיין שמצינו בה שנחשב מומר כששתה יין נסך. ובהכרח, שלא נחלקו אלא בעושה לתאבון. אבל בעושה להכעיס, אפילו באיסור דרבנן, לכולי עלמא נחשב מין. והשותה יין נסך, סתמו להכעיס הוא, ואפילו אם איסורו דרבנן נחשב מומר. וכן מבואר בפרי מגדים (בפתיחה כוללת ח"ד), שנידון הברייתא הוא רק בלובש לתאבון, ולתרוויהו מומר לדבר אחד נעשה מומר לכל התורה כולה (ומיושבת קושית חזו"א), ונחלקו רק במומר לאיסור דרבנן אם נעשה מומר לכל התורה. עי"ש.
חד אמר, העובר לתאבון הוי מומר, ואילו העובר להכעיס הוי מין.
וחד אמר, העובר להכעיס נמי נחשב רק מומר ולא מין.  16  אלא איזהו מין? כל העובד עבודת כוכבים בלבד.  17 

 16.  המהרש"א הביא שתוס' בעבודה זרה (שם) הקשו למאן דאמר שלהכעיס נחשב רק כמומר, איך יפרש את הסיפא בברייתא לעיל שפירשה רבי יוחנן כי באה ללמדנו שמומר להכעיס מין הוא. ותירצו שהוא יפרש שהרישא עוסקת במומר שודאי אוכל לתאבון ודינו שמחזירין אבידתו ואין מורידין אותו, והסיפא במומר שהכעיס שאין מחזירין אבידתו ונחשב מין רק לענין שמורידין אותו לבור, ודעתם שגם אם נחשב לענין שחיטה כמומר, מורידין אותו. וכבר ביארנו שדעת הרמב"ם וגדולי הדורות שרק אם נחשב מין לכל דבר מורידין אותו ולא מחזירין אבידתו. ועיין חזו"א (שם סק"א -ב' ובס"ק ט"ז ביאר מתי מורידין).   17.  הרמב"ם (פ"ד מרוצח ה"י) כתב שהאפיקורסים הם העובדי עכו"ם, או עושי עבירות להכעיס, כגון וכו' הרי זה אפיקורס ומצוה להרגם. וכן נקט בהלכות אבידה (פי"א ה"ב) שאסור להחזיר אבידה לאוכל נבילות להכעיס, שהרי הוא כאפיקורס. והוכיח הר"ן (בע"ז שם) שפוסק כמאן דאמר מומר להכעיס הוא מין. ונמצא שרק אם נחשב כמין מורידין אותו, ואילו היה מומר אין מורידין. ובלחם משנה (בהלכות תשובה פ"ג ה"ז) תמה, שהרי הרמב"ם שם כתב חמשה נקראים מינים והם וכו', כל אחד מחמשה אלו הוא מין. וממשיך, שלשה הם הנקראים אפיקורסים וכו', ומסיים, שתים הם המומרים מישראל, המומר לעבירה אחת, והוא שיעשה להכעיס, ומומר לכל התורה כולה. ומשמע שמומר להכעיס נחשב למומר ולא למין. וביאר, ששמם של אלו הוא "מומר", אבל דינם כאפיקורסים כמבואר בהלכות רוצח. וכן הסיק הגר"א (יו"ד ב'). ותלמידי רבינו יונה (בעבודה זרה שם) כתבו שמחלוקת רב אחא ורבינא היא לענין הבאת קרבן, שלדעת האומר שגם המומר להכעיס נחשב מומר, יכול להביא קרבן על עבירה, שעבר בשגגה ואינו מומר לה, אבל למאן דאמר שהוא מין אין מקבלין ממנו שום קרבן על חטאיו. ולדבריהם, לכאורה מחלוקת זו שייכת גם לענין הכשר שחיטתו, שהרי בחולין (שם) הוכיחה הגמרא מהברייתא דלעיל העוסקת בהבאת קרבנו לדיני הכשר שחיטתו. אולם הרשב"א בתורת הבית (בית א', דף ח ב) הכשיר שחיטת מומר להכעיס לדבר אחד, והשיגו הרא"ה בבדק הבית שנחלקו בכך רב אחא ורבינא, אך כל מחלוקתן רק במומר שלא לתאבון, דהיינו שאם יש לפניו איסור והיתר אוכל אחד מהם. ואינו מקפיד לקחת היתר, אבל המומר להכעיס ממש מין הוא ושחיטתו נבילה. והשיבו הרשב"א במשמרת הבית, כי למאן דאמר מומר הוא, אפילו כשמניח את ההיתר ואוכל איסור כדי להכעיס, נחשב מומר. והלכה כדבריו. והגר"א (יו"ד ב' ט"ז) הוכיח שהרמב"ם מפרש כהרשב"א, שאילו פירש כהרא"ה שנחלקו במומר שלא לתאבון, היה לו לומר שאף שחיטת מומר שלא לתאבון דינה כנבילה, שהרי פוסק כדברי המחמיר במומר להכעיס. ובהכרח שפירש מחלוקתן כהרשב"א, ולפיכך אף שפסק כהמחמיר, מומר שלא לתאבון שחיטות כשרה (אמנם החזו"א (שם סק"ה) דחה דבריו, כי דקדק מלשון הרשב"א שאין מחלוקתם דוקא במומר להכעיס אלא גם בשלא לתאבון וגם בלהכעיס, עי"ש). עוד כתב הגר"א (שם) שהרשב"א ביאר את האוקימתא של רב המנונא שנחלקו במומר לאכול חלב, והביא קרבן על הדם, דהיינו במומר להכעיס דוקא, (ומדויק כדבריו ממה שאמרו לרבא, אלא הכא באוכל לתאבון, ומשמע שלרב המנונא מדובר בלהכעיס). ותמה החזו"א (שם ס"ק ח') שהרי ממה שביאר רבא כי לשיטת רבנן מומר לתאבון אינו מביא, משמע שרב המנונא שאינו מחלק בזה, סובר שלכולי עלמא אינו מביא, ומחלוקתן במומר לאכול חלב היא במומר לתאבון, וגם מדברי הרשב"א אין הוכחה ששחיטת מומר לתאבון פסולה כמו הבאת קרבן. ואיך יוכיח מסוגייחן לפסול שחיטת מומר להכעיס בדבר אחד. אמנם אם נפרש שהרשב"א נקט באוקימתא של רבא, ונחלקו במומר לתאבון. יש לומר דפסק כרבי שמעון (כמבואר בלחם משנה פ"ב משגגות ה"ב), ולכן נקט שרק מומר להכעיס ממש שחיטות פסולה, ומומר להכעיס בדבר אחד, נחשב כמומר לכל התורה רק בדבר זה. ומדברי הרמב"ם מוכח שלא נחלקו רבי אחא ורבינא לענין הבאת קרבן. שהרי ביררנו שדעתו כי מומר להכעיס בדבר אחד נחשב מין. ובכל זאת פסק (פ"ג משגגות ה"ז) שהאוכל חלב בזדון בין להכעיס, ובין לתאבון, אין מקבלין ממנו חטאת על אותו חטא, אבל אם היה מומר לאכול חלב ושגג בדם מקבלין ממנו. והיינו שגם למאן דאמר שלהכעיס נחשב מין, מקבלין ממנו קרבן על חטא אחר. ולדבריו, כיון שבחולין (שם) דיני הכשר שחיטתו השוו לדין קבלת קרבנו, נמצא שמומר להכעיס לדבר אחד שחיטות כשרה אף שדינו כמין, (ורק גוי גמור שחיטתו פסולה). אולם הגר"א (שם ס"ק י"ז) חילק לדעת הרמב"ם בין קבלת קרבנו, שאם הוא מומר להכעיס לדבר אחד, בעבירה אחרת מקבלין ממנו, אך שחיטתו נבילה, כי בעבירה אחרת נחשב שב מידיעתו, אך לענין שחיטה נחשב מין ונפסל כמומר לכל התורה, ומשמע שהבין כי אין הגמרא בחולין משוה דינים אלו, אלא רק מוכיחה שנחשד לעבור על כל התורה ושחיטתו פסולה. ועיין חזו"א (ס"ק ו') ובנחלת דוד (ד' ב').
מיתיבי למאן דאמר שהאוכל להכעיס נחשב מין:
הרי שנינו בברייתא: אכל פרעוש אחד או יתוש אחד, הרי זה מומר!
והא הכא, ודאי דלהכעיס הוא עושה, שהרי אין אדם תאב לאכילת פרעוש או יתוש, ובכל זאת קא קרי ליה מומר, ולא מין.
ומתרצינן: לעולם העושה להכעיס נחשב מין ולא מומר, והתם, לגבי אכילת פרעוש, יש טעם להחשיבו מומר ולא מין, משום שמדובר בעושה לתאבון, כגון דאמר, אטעום טעם דאיסורא. ואז תיתכן טעימה לתאבון אף בדבר שהנפש קצה בו.  18  שנינו במשנתנו: ואיזהו נשיא זה מלך כו'.

 18.  החזו"א (ס"ק י"ג) ביאר שקושיית הגמרא אינה קשה לרבינא, שאמר להכעיס נחשב מומר. ואף שלדעת תוס' בע"ז נחשב בברייתא הקודמת כמין, לענין שמורידין אותו. מכל מקום ניתן לבאר את הלשון "מומר" בברייתא זו, שהכוונה להכשיר שחיטתו, ולהוציא לענין שחיטה מגדרי מין. וביאר עוד, כי לרבינא החידוש בברייתא זו הוא, שאף שאכל להכעיס, אינו מין אלא מומר. ובאופן אחר פירש שתולים שאכל פעם אחת לתאבון, ואף על גב שלדעת רבינא אפילו שאכל הרבה פעמים להכעיס נחשב כמומר, הוצרך להשמיענו שבפעם אחת אינו מומר שמורידין אותו (שנחשב מין לענין זה לדעת תוס' הנ"ל), אלא כמומר לתאבון שמחזירין אבידתו ואין מורידין אותו.
תנו רבנן: מנין שנשיא (שחידשה התורה שיביא שעיר על שגגתו), היינו מלך דוקא?
והלא אתה יכול לומר שמדובר בנשיא שבט, כנחשון בן עמינדב, שהיה נשיא שבט יהודה, וכיוצא בו שאר נשיאי השבטים.
תלמוד לומר בפרשת קרבן נשיא: "מכל מצות ה' אלהיו", ונלמד גזירה שוה,  19  כי להלן, לגבי מלך, הוא אומר (דברים יז) "למען ילמד ליראה את ה' אלהיו".

 19.  ביאר הרא"ש שברייתא זו באה לבאר את המקור האמור במשנה "שנאמר מכל מצוות ה' אלוהיו - שאין על גביו אלא ה' אלוהיו", שאין זו דרשה ממשמעות הפסוק, כי הרי פעמים רבות נאמר בתורת "ה' אלהיו" ומדובר בדיני הדיוטות. אלא כוונת המשנה שגזירה שוה למלך היא המקור לדרשה זו. ולכאורה לולי דבריו היה נראה, שהברייתא באה להשמיענו כי אין כוונת המשנה שכל אדם שאין על גביו אלא ה' אלוקיו דינו כמלך, אלא מקור הלימוד הוא מגזירה שוה למלך ממש, ו"מי שאין על גביו אלא ה' אלהיו" היינו סימן שהוא מלך. ומביאור הרא"ש משמע שהחיוב לא נאמר במלך דוקא, אלא כל שאין על גביו אח רים. וכן משמע מדברי הרמב"ן (שמות כ"ב כ"ז) שכל מי שאין על גביו אחרים נחשב כמלך, שהסתפק אם על ראש סנהדרין גדולה נאמר הלאו של ונשיא בעמך לא תאור, ודימהו לשאלת רבי בסמוך, "אני מהו כשעיר", (ודבריו יבוארו בע"ב). ולפי זה לא התמעט מ"ה' אלוהיו" אלא נשיא שבט שיש על גביו מלך, אבל מי שאין על גביו אחרים יביא שעיר. אמנם גם הרמב"ם נקט שחייבין על קללת ראש סנהדרין כנשיא (בפכ"ו מסנהדרין ה"א), אך הכסף משנה ביאר שם שלמד דין זה מסוגיין, שנשיא היינו כל מי שאין על גביו אחרים, אבל לגבי קרבן דקדק מהרמב"ם (פט"ו משגגות ה"ו) שצריך שיהא מלך ממש, כי נאמר בו ה' אלהיו. וכן משמע בחינוך מצוה ע"א, ועיין בחידושי הגר"ח לר"ה בענין קידוש החדש, ובחידושי הגרי"ז (סטנסיל עה"ת שם), וראה עוד בהערה בראש עמוד ב'. ובמנחת חנוך (ע"א) הקשה מנין לרמב"ם שאיסור קללה נאמר דוקא על ראש סנהדרין או מלך והרי בסוגיין הוה אמינא שאפילו נשיא שבט נחשב נשיא, ורק מפני שנאמר בו ה' אלוקיו למדנו שצריך שיהיה נשיא על כלם, ובקללה לא נאמר ה' אלוקיו אלא נשיא. אמנם, בקללה נאמר "נשיא בעמך" והיינו על כל העם, ורק בקרבן שלא נאמר "בעמך" סלקא דעתך שכל נשיא בכלל. (וכן משמע ברמב"ן שפירש נשיא בעמך על כל העם והוא המלך).

דרשני המקוצר[עריכה]