פרשני:בבלי:מנחות יג ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

מנחות יג ב

חברותא[עריכה]

לכן קא משמע לן, דבהא, היינו ברישא, מודה רבי יוסי.
(ומה שאין מפגלין בחצי מתיר - היינו במחשב בשעת עבודת חצי מתיר. אבל כאן חישב בשעת קמיצה, שהיא "מתיר שלם", שהרי הלבונה אינה נקמצת, ורק מחשבתו היתה על עבודת חצי מתיר, ובזה אין חסרון של חצי מתיר. רש"י לקמן יד א). וטעמו של רבי יוסי החולק בסיפא יתבאר לקמן.
שנינו במשנתנו: להקטיר לבונתה למחר, רבי יוסי אומר פסול, ואין בו כרת.
אמר ריש לקיש: אומר היה רבי יוסי, כלומר, זהו טעמו של רבי יוסי במשנתנו, לפי שהוא סובר כי אין מחשבת פיגול בעבודת מתיר אחד, כגון קומץ, מפגל את המתיר האחר, כגון שחישב בשעת קמיצה מחשבת פיגול על הלבונה.
וכן אתה אומר בשני בזיכי לבונה של לחם הפנים, שאין מתיר אחד, דהיינו, מחשבת פיגול בעת הקטרת מתיר אחד, מפגל את המתיר האחר, ולכן, אם חישב בעת הקטרת אחד הבזיכין להקטיר את חברו חוץ לזמנו, אין זו מחשבת פיגול הפוסלת.  5  ומקשינן: מאי "וכן אתה אומר"? הלא פשוט הוא, שהרי כל מקום שהם שני מתירין וחישב מאחד על חבירו חולק רבי יוסי!? ומתרצינן: מהו דתימא, טעמא דרבי יוסי בלבונה של מנחה שלא מועלת המחשבה בעת הקמיצה לפגלה, הוא משום דהלבונה לאו מינה דמנחה היא שהמנחה הנקמצת היא סולת ואילו זו לבונה, אבל בשני בזיכי לבונה דמינה דהדדי נינהו, ששניהם מין אחד הם, אימא מפגלי אהדדי, קא משמע לן שטעמו של רבי יוסי אינו משום אינה ממין המנחה, אלא טעמו הוא שאין מתיר מפגל את המתיר השני, ומשום שזהו טעמו הרי גם בשני בזיכי לבונה של לחם הפנים אין מתיר מפגל מתיר.

 5.  כן פירש רש"י באופן שחישב בעת הקטרת בזך אחד להקטיר את חבירו חוץ לזמנו. והקשה השיטה מקובצת (בהשמטות), לקמן (יז א) נחלקו אמוראים אם מחשבה בעת הקטרת קומץ על הקטרת לבונה מפגלת, דעת חריפי דפומבדיתא - הקטרה מפגלת הקטרה, ודעת רב חסדא - אין הקטרה מפגלת הקטרה. ומבואר שם בגמרא בדעת חריפי דפומפדיתא, כי אף על פי שאין מפגלים בחצי מתיר והקטרת הקומץ הינה חצי מתיר, מכל מקום, כיון שהמחשבה בעת עבודת החצי מתיר של הקטרת הקומץ הינה על החצי מתיר של הקטרת הלבונה הרי זה כמו שחישב בכל המתיר. ומעתה, מדוע במחשב בעת הקטרת הבזך על מנת להקטיר את חברו למחר סובר רבי יוסי שאין זה פיגול מחמת שאין מתיר מפגל את המתיר, והלא אמרנו שבאופן זה חשובה מחשבתו כמו שחישב בכל העבודה. ואמנם, ברש"י שם מבואר, כי לא נאמרה סברא זו להחשיבו כמו שחישב בכל המתיר אלא כלפי הנדון של אין מפגלים בחצי מתיר, אבל לענין החסרון של אין מתיר מפגל את המתיר אין מועילה סברא זו, ואכן לדעת רבי יוסי אין מפגלים מהקטרה להקטרה. ולכאורה הביאור בזה הוא, שכאשר החסרון הוא במה שאין פיגול בחצי מתיר, אזי ניתן לומר שעל ידי מה שחישב על החצי האחר נחשב שיש כאן פיגול במתיר שלם, אבל כאשר החסרון הוא במה שאין מתיר מפגל את המתיר והיינו שענין הפיגול להיעשות באופן שמחשב ממתיר על ניתר (או באותו מתיר עצמו), מה יועיל בזה שיש כאן מחשבה גם במתיר השני, הלא מכל מקום אין כאן מחשבה מזה על זה. עוד הקשה בשם תוס' אחרות, לדעת רב חסדא הסובר אין הקטרה מפגלת הקטרה, כיצד אמרו רבנן כי ניתן לחשב מהקטרת בזך אחד על חברו! ? ומשום כך כתב בשם ה"ר שמשון לבאר דברי הגמרא באופן שבעת סילוק בזיך ראשון חישב להקטיר בזך חברו חוץ לזמנו וגם בעת סילוק הבזך השני חישב כן להקטירו חוץ לזמנו, וכיון שבעת שני הסילוקים היתה מחשבת פיגול הרי זה חשוב כמחשב במתיר שלם. ובתוס' אחרות העמידו הסוגיא באופן שבעת סילוק בזך ראשון חישב להקטיר את השני חוץ לזמנו ובעת סילוק השני חישב להקטיר את הראשון חוץ לזמנו שמאחר ופיגל בכל המתירין אין זה מפגל בחצי מתיר. ונתבאר לעיל לגבי פיגול מקומץ על הקטרת לבונה המועיל, שהוא משום שקודם הקמיצה היו שניהם בכלי אחד, ואם כן אף בדעת ה"ר שמשון יש לבאר כן שמועילה המחשבה בעת סילוק הבזך על הקטרת חברו מחמת שקודם הסילוק היו שניהם בכלי אחד. אולם לדעת הרעק"א שביאר לעיל שהקומץ חשוב מתיר לגבי הקטרת לבונה מחמת שאין להקטיר הלבונה קודם הקמיצה, הרי שלדעת ה"ר שמשון נוכרח לומר כן אף לגבי בזיכים שאין להקטיר האחד קודם סילוק חברו, ומשום כך חשוב הסילוק כמתיר את ההקטרה.
ומקשינן: ומי מצית אמרת דטעמא דרבי יוסי בלבונה לאו משום דלאו מינה דמנחה היא?
והא קתני סיפא דמתניתין: אמרו לו, מה שינה מן הזבח? אמר להם, הזבח דמו ובשרו ואימוריו אחד ולבונה אינה מן המנחה. הרי, שטעמו הוא משום שהלבונה אינה ממין המנחה!?
ומתרצינן: מאי "הלבונה אינה מן המנחה" דקאמר רבי יוסי - אינה בעיכוב מנחה! כלומר אין הקטרתה מתעכבת מחמת העדר הקטרת הקומץ, ושונה היא מן הקומץ: דלאו כי היכי דמעכב להו קומץ לשיריים בכך דכל כמה דלאו מתקטר קומץ לא מתאכלי שיריים, הכי נמי מעכב קומץ ללבונה - במה שכל כמה שלא הקטיר את הקומץ מתעכבת הקטרת הלבונה, אין הדבר כן אלא אי בעי האי מקטר ברישא ואי בעי האי מקטר ברישא ואין אחד מעכב על חבירו  6  ולכך חשובים הקומץ והלבונה לשני מתירין ואין מתיר מפגל את המתיר. וזהו שאמר רבי יוסי לחלק בין הלבונה לאימורי הזבח, שהזבח כולו אחד, וזריקת הדם מתירה את האימורים להקטרה, וכל כמה שלא נזרק הדם אין להקטירן, ולכך אם חישב בשעת זריקה מחשבת פיגול על האימורים, אין זו מחשבה בשני מתירים, והרי זה פיגול, ומה שאין כן הלבונה שאין הקטרתה ניתרת על ידי הקטרת הקומץ וחשובה הקטרתה כמתיר בפני עצמו.

 6.  יש לתמוה, שהרי משנתנו עוסקת במחשב בעת הקמיצה ולא במחשב בעת הקטרת הקומץ, ואם כן אמנם אין הקטרת קומץ מעכבת להקטרת הלבונה ואין היא מפגלת אותה, אבל מכל מקום הקמיצה עצמה מעכבת להקטרת הלבונה ומדוע לא תועיל בה המחשבה על הקטרת הלבונה. וביותר קשה, ע"פ מה שהובא לעיל בשם הרעק"א שביאר את החילוק בין הקטרה שאינה מפגלת הקטרה (לדעת רב חסדא) לבין קמיצה המפגלתה והיינו משום שהקמיצה מעכבת את הקטרת הלבונה! ? וביאר המנחת אברהם, כוונת הגמרא לחלק בין דם קמיצה הוא במה שהדם עצמו הנו מתיר על הקטרת האימורים ומשום כך חשובים הם כדבר אחד ומתפגלים האימורים על ידי המחשבה בעת זריקת הדם, אבל בלבונה אף על פי שהקמיצה מתירה את הקטרתה של הלבונה, אבל מכל מקום הקומץ עצמו אינו חשוב כדבר המתיר של הלבונה שהרי ניתן להקטיר הלבונה קודם הקטרת הקומץ, ורק שנאמרה הלכה שצריך לעשות מעשה קמיצה במנחה בכדי להתיר את הקטרת הלבונה, ומשום כך חשובים הקומץ והלבונה כשני מתירים במנחה.
ורבנן החולקים סוברים: כי אמרינן לכלל זה שאין מתיר מפגל את המתיר, הני מילי היכא דלא אקבעו בחד מנא כגון כבשי עצרת (לקמן טו ב) ששחט אחד מהם במחשבה על מנת לאכול מחבירו למחר, שמאחר וכל אחד מהם הנו מתיר של הלחם הרי שאין האחד מפגל את חבירו, אבל היכא דאיקבעו בחד מנא כגון בזה שהקומץ והלבונה הוקבעו בכלי אחד, הרי אלו כחד דמי ומתפגלים זה מחמת זה.
אמר רבי ינאי: ליקוט לבונה שלאחר הקטרת הקומץ היה מלקט הלבונה מעל גבי הסולת,  7  שנעשה בזר - פסול,  8  מאיטעמא? אמר רבי ירמיה: משום הולכה נגעו בה, שהליקוט הוא חלק מעבודת הולכה למזבח, וזה שליקטה ונתנה לכהן  9  מיעט בהילוך הכהן, וכיון שהולכה עבודה היא וכפי הנלמד מזבחים שנאמר בהם "והקריבו בני אהרן" שמשמעותו הולכה, משום כך פסולה היא בזר. וקסבר רבי ינאי הולכה שלא ברגל כליקוט זה שהזר לא זז ממקומו אלא ליקט והושיט לכהן - שמה הולכה,  10  והולכה שנעשתה בזר פסולה.

 7.  כן פירש רש"י שליקוט הלבונה היה לאחר הקטרת הקומץ. והקשה המשנה למלך (מעשה הקרבנות יג יב) מדברי הגמרא בסוטה שמבואר שם שנותן הקומץ בכלי ומלקט הלבונה ונותנה על גביו ומעלהו ומקטירו שנאמר "ואת כל הלבונה אשר על המנחה" ופירש רש"י, שמשמעות הפסוק שיש להקטיר הקומץ והלבונה יחד. והיינו שלא כדברי רש"י כאן שהיה מלקט הלבונה לאחר הקטרת הקומץ! ? ואמנם כתב הרש"ש שמלשון הגמרא לעיל שאמרה "אי בעי האי מקטר ברישא ואי בעי האי מקטר ברישא" מבואר שאין צריך להקטירם בבת אחת. ובחדושי רבי חיים הלוי (פסולי המוקדשין יח יב) כתב לפרש דברי הגמרא בסוטה שאין צריך להקטיר הקומץ והלבונה בבת אחת, ורק שיש ליתנה על גבי הקומץ ולקדשם יחד.   8.  בהמשך הגמרא מבואר טעמו של רבי ינאי שהוא מחמת שהליקוט נדון כהולכה ופסולה בזר. והקשה השיטה מקובצת (אות ח), בגמרא בזבחים מובאית מחלוקת בין רבי ינאי לרב חייא באופן שהוליך זר והחזיר והוליך הכהן אם כשר או פסול, אחד סבר כשר משום שניתן לתקן את הולכת הזר על ידי חזרה, ואחד אמר פסול כי אי אפשר לתקן. ולא נתברר לגמרא מי הוא הפוסל ומי המכשיר, ולכאורה מדוע לא נוכיח מסוגייתנו שרבי ינאי הוא הפוסל שהרי פסל את ליקוט הזר מחמת היותו נדון כהולכה! ? ולכאורה היה אפשר לומר שאף רבי ינאי הפוסל את ליקוט הזר, היינו שיש ללקט הלבונה פעם נוספת על ידי כהן, ואם עשו כן יהיה זה כשר, ומנין לשיטה מקובצת שאף בדיעבד פוסל רבי ינאי?   9.  מפירוש רש"י משמע, שמחמת הנתינה לכהן חשוב ליקוט זה כהולכה (ולקמן יובאו דברי השיטה מקובצת שפירש באופן אחר). והקשה הזבח תודה (לעיל סוף פרק ראשון), הרי בהמשך הגמרא מבואר שליקוט לבונה חשוב כהולכה מחמת היותו עבודה חשובה כשם שבזבח חשובה ההולכה לעבודה חשבה, ואם כן נמצא שהליקוט מצד עצמו חשוב הולכה אף ללא הנתינה לכהן! ? וכתב, כי דברי רש"י כאן הנם רק לדברי רב ירמיה המדמה את מעשה הליקוט למעשה ההולכה והיינו משום הנתינה לכהן, אבל לדברי רב מרי שהוא מחמת היותו עבודה חשובה, אין צריך לנתינה זו אלא הליקוט מצד עצמו חשוב הולכה.   10.  לכאורה יש להבין, מנין הוכיחה הגמרא שהולכה שלא ברגל שמה הולכה, שמא אין שמה הולכה ומשום כך כשנעשית על ידי זר פסולה כי הולכת הזר אינה חשובה הולכה! ? וביאר בזה הגרי"ז, שהוכחת הגמרא היא מזה שלא נפסלה הולכה זו אלא כשנעשית על ידי זר, ואם אין שמה הולכה הרי שאף אם עשאה כהן פסולה, שהרי אי אפשר לתקנה, אלא בהכרח ששמה הולכה ומשום כך אם עשאה כהן כשרה, וכשעשאה זר פסולה. אולם בשיטה מקובצת (אות ז) דייק מדברי הגמרא שאם הולכה שלא ברגל לא שמה הולכה הרי היא כשרה בזר. והקשה, מדברי הגמרא בזבחים (סוף פרק ראשון) שכתבה כי אף לשיטה הסוברת לא שמה הולכה פסולה היא בזר משום שמיעט בהולכת הכהן, ולא כמבואר בסוגייתנו! ? ותירץ, מה שהולכה שלא ברגל אינה הולכה היינו באופן שקירב הדם או המנחה אל המזבח בהולכתו, שמאחר ומיעט בהולכת הכהן הרי היא פסולה, ומשום כך הולכת זר באופן זה שיש בה מיעוט בהולכת כהן פסולה. אבל סוגייתנו אינה עוסקת באופן זה, שהרי ליקוט הלבונה אין בו מיעוט בהולכת הכהן (ולא כרש"י שפירש שנתן המלקט לכהן ומיעט בזה בהולכתו), ורק שהקמיצה יש לה דין הולכה, ומשום כך אם הולכה שלא ברגל לא שמה הולכה לא היה הליקוט נפסל מחמת שנעשה על ידי זר שהרי אין כאן הולכה כלל ולא מיעט בהולכת הכהן, ורק משום שהולכה שלא ברגל נידונית כהולכה, הרי היא פסולה בזר כיון שעבודת הולכה בזר פסולה. וכעין זה כתב האבן האזל (פסולי המוקדשין יא א) ליישב דברי התוס' כאן שהקשו על דברי הגמרא בזבחים (יג ב) שהמחשבה בעת טבילת אצבע בדם מפגלת, ואף זה מטעם הולכה שהרי גם דין זה הוכיחה הגמרא מדברי המשנה שנתינה בכלי מפגלת מחמת היותה עבודה חשובה והוא הדין לטבילת אצבע. ומעתה, מדוע לא אמרה שם הגמרא לבאר שהולכה שלא ברגל שמה הולכה כפי שאמרה בסוגייתנו! ? ותירץ האבן האזל, חלוקה טבילת אצבע מליקוט לבונה, כי עיקר העבודה בטבילת אצבע אינהמה שמוציא את אצבעו הטבולה בדם, אלא מה שמוריד את אצבעו לכלי זו עיקר העבודה ובזה אין שום קירוב למזבח ואין לדונה כהולכה, ורק שעל ידי טבילת אצבעו יוכל להוציאה ולקרב הדם למזבח וזו אינה הולכה ממש אלא סיוע להולכה, אשר מחמת היותה עבודה חשובה הרי היא מגדר הולכה, וכיון שכן אין לדונה כהולכה שלא ברגל. אבל ליקוט לבונה שפירשה רש"י שחשובה היא כהילוך מחמת היותו ממעט בהילוך הכהן, הרי זו הולכה ממש והולכה צריכה להיות ברגל, ומשום כך חשובה זו כהולכה שלא ברגל.
אמר רב מרי, אף אנן נמי תנינא לזה שליקוט לבונה עבודה היא, ששנינו במשנה לעיל: זה הכלל כל הקומץ ונותן את הקומץ בכלי שרת והמוליך והמקטיר ועשאן לעבודות אלו במחשבת פיגול נתפגלה המנחה, משום שאלו הן ארבע עבודות חשובות במנחה הדומות לארבע עבודות שבזבח, דהיינו שחיטה זריקה קבלה והולכה.
ומעתה, בשלמא קומץ היינו שוחט, שכשם שהשוחט מפריש חלק גבוה דהיינו הדם כך הקומץ מפריש חלק גבוה שהיא הקמיצה, וכן מוליך קומץ של מנחה נמי היינו מוליך כמוליך הדם, וכן מקטיר היינו זורק את דם הזבח. אלא נותן בכלי של מנחה מאי קא עביד? ומדוע חשובה זו עבודה?
אילימא משום דדמי הנתינה בכלי לקבלה של דם, מי דמי? התם ממילא נופל הדם במזרק מצואר הבהמה, מה שאין כן הכא דקא שקיל לקומץ בידיו ורמי בכלי.
אלא משום דכיון דלא סגיא ליה דלא עבד לה לנתינה זו של קומץ בכלי ומוכרח הוא לעשותה, משום כך עבודה חשובה היא, ועל כרחך משוי לה כקבלה  11  אף על גב שאינה דומה לה לגמרי, ואם כן הכא נמי בליקוט לבונה, כיון דלא סגיא לה דלא עבד לה, עבודה חשובה היא, ועל כרחך משוי לה כי הולכה! ומכאן ראיה שליקוט לבונה חשובה הולכה.

 11.  לכאורה יש לתמוה, מנין לגמרא לדון זאת כקבלה, ומדוע לא די במה שהיא עבודה חשובה בכדי שהמחשבה בה תפגל? ובכתבי הגרי"ז בזבחים (יב ב) מבואר, כי דין פיגול נאמר רק באחת מארבע עבודות ומשום כך צריך שאותם העבודות שאינם מארבע עבודות יכללו בארבע עבודות. אלא שעדיין קשה מדברי הגמרא בהמשך הדנה את הליקוט לבונה כהולכה מחמת היותו עבודה חשובה, ושם אין הנדון לענין פיגול כי אם לענין פסול זרות, ומדוע שם לא די בכך שעבודה חשובה היא ולשם מה יש לנו לדונה כהולכה! ? וכתב המשנה למלך (פסולי המוקדשין יא א), שהוצרכה הג' לכלול את הליקוט בהולכה משום שלא למדנו מהתורה אלא שבארבע עבודות נפסל הזבח על ידי מחשבה, ובשלש עבודות נפסל הוא משום זרות, וכל עבודה שהיא עבודה חשובה פוסלת בה המחשבה ונפסלת בזר, ומדמים אותה לעבודה הדומה לה ביותר אף על פי שאין דמיונם עולה יפה, כגון מתן כלי לקבלה וטבילת אצבע להילוך וליקוט לבונה להילוך.
דוחה הגמרא: לא, לעולם טעם הדמיון בין נתינת כלי במנחה לקבלה הוא משום דדמי לקבלה, ולא מחמת ההכרח בעשייתה, וזה שהוקשה לך לחלק ביניהם במה דהתם ממילא ואילו הכא קא שקיל ורמי, יש לך לתרץ: מכדי, הרי תרוויהו קדושת כלי הוא, בקבלת הדם מקדש הכהן את הדם על ידי כלי שמקבל בו, ובמנחה מקדש את הקומץ על ידי נתינה בכלי, ואם כן, מה לי אם ניתן לכלי ממילא, מה לי קא שקיל ורמי, סוף סוף דומים הם בזה ששניהם מתקדשים על ידי כלי שרת, ומה שאין כן ליקוט לבונה שאינה דומה לאף אחת מארבע עבודות שבזבח, יש לך לומר שאינה חשובה עבודה ואינה פסולה בזר.
מתניתין:
שחט שני כבשים של עצרת כדין שנאמר "ושני כבשים בני שנה לזבח שלמים" והם מתירין ומקדשין את שתי הלחם, ובעת שחיטתם חישב על מנת לאכול אחת מן החלות למחר, וכן הקטיר שני בזיכין של לחם הפנים על מנת לאכול אחד מן שני הסדרים  12  של שש חלות שהיו בלחם הפנים למחר, רבי יוסי אומר, אותו החלה ואותו הסדר שחישב עליו הרי הוא פיגול, וחייבין עליו כרת באכילתו, והשני, פסול  13  ואין בו כרת.

 12.  כתבו התוס' (ד"ה לאכול), הוא הדין אם חישב על חלה אחת מן הסדרים שחל פיגול בכל הסדר אף לדעת רבי יוסי. ואף על פי שטעמו של רבי יוסי הוא מחמת הדמיון לטומאה אשר אינה פוסלת ומטמאת אלא אותו אבר שנטמא, ואם כן הוא הדין לגבי חלה אחת מן הסדר שמאחר ואין טומאתה מטמאת את כל הסדר, אף מחשבת הפיגול בה אין לה לפסול את כולו, מכל מקום יש לחלק בזה בין פיגול לטומאה, כי מאחר והוקבעו כל החלות בסדר אחד הרי הן חשובות כאחד לענין פיגול. והוכיחו זאת מדברי רבי יוחנן המסתפק לקמן לגבי מחשב על מין אחד מארבעה מינים שבלחמי תודה אם לדעת רבי יוסי נתפגלו כולם או שמא מאחר והם מינים חלוקים לא נתפגל אלא אותו שחישב בו. ומבואר, כי לא נסתפק אלא מחמת שהם מינים חלוקים, אבל אם היו מין אחד וודאי נתפגלו כולם, ואם כן, הוא הדין לחלה אחת המפגלת את כל הסדר שכולן מין אחד. והקשה הקרן אורה, מה ראיה היא זו, והלא ספיקו של רבי יוחנן הנו למסקנת הגמרא הסוברת שטעמו של רבי יוסי הוא מחמת שהכתוב עשאן לחלות שני גופים ואין מתפגלים זה מחמת זה, ובזה ניתן לדון אם מינים חלוקים חשובים שני גופים או לא, אבל לפי הבנת הגמרא עתה, שאף שני אברי בהמה אחת אינם מתפגלים זה מחמת זה (על אף שהם גוף אחד) והיינו שלא חילק רבי יוסי בין גוף אחד לשאינו גוף אחד, אם כן יש לומר שאין חלה אחת מפגלת לכל הסדר! ?   13.  יש לידע מפני מה נפסלה החלה השניה? ולכאורה היה מקום לומר שהוא מדרבנן שגזרו חלה שניה גזירה משום מקום שחישב בשניהם, וכפי המבואר בגמרא לקמן (יד ב) שגזרו ובנן פסול בכמה דברים גזירה משום פיגול (וכן נראה בדברי השפת אמת לקמן (יד א ד"ה בגמרא טעמא) שנקט כן). אולם מדברי הגמרא שם שחיפשה ראיה לכך שרבי יוסי גזר גזירה בפיגול, ולא הוכיחה ממשנה זו נראה לכאורה שאין זה משום גזירה. וכתב החזון איש (כח יא), שעבודה הנעשית במחשבה שאינה נכונה הרי היא עבודה פסולה, ונפסל הקרבן. ולכן, אף על פי שאין חיוב כרת אלא על החלה שחישב בה, אבל מכל מקום, שני הכבשים או שני הבזיכים נפסלו מחמת מחשבה שאינה נכונה, ונפסל הקרבן, ומשום כך אף החלה השניה והסדר השני פסולים הם מחמת פסול הקרבן. עוד תירץ (וכן הוא בכתבי הגרי"ז), נאמר בפרשת פיגול "לא ירצה" והיינו שנפסל הזבח, ופסוק זה עוסק לגבי כל הקרבן שמחשבת פיגול מכלילה את כולו ב"לא ירצה", ורק לגבי האמור בפרשה "והנפש האוכלת ממנו עונה תשא" למדה הגמרא מתיבת "ממנו" שאין חייב כרת אלא על מה שחישב בו ולא על כולו. וכן למסקנת הסוגיא שטעמו של רבי יוסי הוא משום שהכתוב עשאן לשתי החלות כשני גופים ואם חילקן במחשבתו לא פיגל אלא את החלה שחישב בה, היינו רק לגבי דין פיגול האמור בפרשה אבל דין הפסול עוסק בכל הזבח ולכן חל פסול בכולו. ובכתבי הגרי"ז כתב עוד, כי מאחר והראשונה נתפגלה הרי שחסרה אחת מן החלות ולכך נפסלה השניה שאין זו כשרה בלא זו. עוד ביאר שהרי טעמו של רבי יוסי מבואר בגמרא (יד ב) שהוא משום שהכתוב עשאן לחלות כגוף אחד במה שמעכבות זו את זו ואין זו כשרה בלא זו, והכתוב עשאן כשני גופים במה שכל אחת נילושית ונאפית בפני עצמה, ומשום כך אם עירבן במחשבתו נידונות כגוף אחד ואם לא עירבן אלא חישב רק על אחת מהן לא נתפגלה חבירתה חבירתה. ודבר זה לא נאמר אלא לענין פיגול אבל לענין פסול לעולם חשובות הן כגוף אחד ונפסלת האחת מחמת המחשבה בחבירתה. עוד כתב, כשחישב בעת הקטרת הבזיכים על אחד מן הסדרים, נתפגלו אף הבזיכים אלא שאין עליהם חיוב כרת מחמת היותם המתיר עצמו, ומכל מקום הקטרתן היא בתורת קרבן פיגול. ולפי זה יש לומר כי הטעם שנפסל גם הסדר השני הוא משום שהקרבת הקרבן שלו נעשה בפיגול. אלא שלענין הלחם אין לומר כן כיון שהלחם שנתפגל אינו מפגל את הכבשים. ואמנם נפסלו הכבשים מחמת פסול הלחם שהרי מעכבים הם זה את זה אבל מכל מקום אין תורת פיגול עליהם.
וחכמים אומרים, זה וזה פיגול וחייבין עליו כרת. וטעמו של רבי יוסי יתבאר בגמרא.
גמרא:
אמר רב הונא: אומר היה רבי יוסי, פיגל בירך של ימין דהיינו שחישב על אכילת ירך ימין חוץ לזמנו לא נתפגל הירך של שמאל  14  (והוא הדין בחלקים אחרים של הבהמה). מאי טעמא, אי בעית אימא סברא היא ואי בעית אימא למדנו זאת מקרא.

 14.  כתב בכתבי הגרי"ז, כי הוא הדין אם חישב באבר אחד לאכול כזית מסויים ממנו חוץ לזמנו, שלא נתפגל אלא אותו כזית שחישב עליו. ואף על פי שהגמרא בהמשך מדמה את ענין הפיגול לטומאה, ואם נטמא כזית מן האבר נטמא כולו, היינו משום שיש כאן נגיעה בחלק הטמא המטמאת את כולו, אבל לגבי פיגול שלא חישב אלא בכזית זה, אין לחלק בזה בין מחובר לשאינו מחובר. אמנם, אם לא חישב על כזית מסויים אלא חישב לאכול איזה כזית ממנו, בזה פשוט שחל הפיגול בכולו.
אי בעית אימא סברא: לא עדיפא מחשבה של פיגול ממעשה הטומאה, שהרי אילו איטמי חד אבר של קרבן באופן שאינו מחובר לבשר אלא פרש ממנו מי אטמי ליה כוליה קרבן?! והוא הדין לענין פיגול, אין המחשבה באבר אחד מפגלת לכל הקרבן.
אי בעית אימא, קרא: נאמר באכילת פיגול, "והנפש האוכלת ממנו עונה תשא" (ויקרא ז) - משמע דווקא ממנו - מהאבר שפיגל בו ולא מחבירו.
איתיביה רב נחמן לרב הונא ממה ששנינו בברייתא: לעולם אין בו - בלחם שלא חישב עליו מחשבת פיגול - חיוב כרת על אכילתו, עד שיפגל בשתיהן (היינו בשתי החלות) בכזית, ואפילו אם רק בצירוף מחשבת פיגול של שניהם יש כאן מחשבה על כזית הרי שתיהן פיגול.
ומדייקת הגמרא, משמע, דווקא אם פיגל בשתיהן אין, בזה חל פיגול בכולם, אבל אם חישב באחת מהן לא.
ומוכיחה הגמרא: ברייתא זו בשיטת מי היא אמורה? אילימא רבנן, זה אינו, שהרי לשיטתם אפילו אם חישב באחת מהן נמי חל פיגול. אלא פשיטא רבי יוסי היא.
ומעתה, לגבי שתי ירכות, אי אמרת בשלמא מאחר ושתיהן באות מזבח אחד, הרי חד גופא הוא, ואם פיגל באחת מהן נתפגלה גם השניה, משום הכי ניתן לומר שבשתי חלות שפיגל בשתיהן בכזית מצטרף. כי אף על גב שאין החלות באות מגוף אחד, מכל מקום, כיון שצירפן במחשבתו לאכול כזית משתיהן למחר, מצטרף, ומועילה מחשבתו שעירב בה אכילת שתיהן להחשיבן כאילו באו שתיהן מגוף אחד.  15  ומה שאין כן במשנתנו, שחישב על אכילת אחת בלבד, ולא צירפן במחשבתו, לכן לא נתפגלה האחת בפיגול חברתה.

 15.  רש"י ביאר זאת על פי הגמרא לקמן (יד ב) המבואר שם שהכתוב עשאן לשתי החלות כגוף אחד ועשאן גם כשני גופים, ונראה בפירושו שסבר שמשום כך מועילה מחשבתו לצרפן שעל ידי צירוף מחשבתו הרי הן חשובות כגוף אחד, ולזה שאלה הגמרא כיצד יתכן שהמחשבה תועיל לצרף את החלות לגוף אחד כאשר אינה מועילה לצרף את הירכות הבאות מזבח אחד. ולדבריו נמצא שאף על פי שסוברת עתה הגמרא לדמות את המחשבה מירך אחת על חבירתה לצירוף מחשבות, מכל מקום בירכות עצמן שצירפן במחשבה אחת לאכול כזית משתיהן וודאי יחול פיגול, והיינו משום שהירכות מצד עצמן גוף אחד הן ואין צריך לצירוף מחשבתו, ורק במקום שצריך לצירוף מחשבתו בכדי להחשיב הדבר כגוף אחד הוקשה לגמרא כיצד תצורף המחשבה כאשר אינה מועילה לצרף בדבר שהוא גוף אחד מצד עצמו. אולם מפירוש התוס' (ד"ה אי אמרת) נראה שפירש את הגמרא לקמן שמאחר והכתוב עשאן כגוף אחד הרי החלות נדונות כגוף אחד, ולזה שאלה הגמרא שאם בירכות שהן גוף אחד אין מועילה מחשבת כזית בשתיהן אם כן מה הועלנו במה שהחלות חשובות כגוף אחד, והרי אף בגוף אחד סובר רב הונא שאין מועילה מחשבה זו. והיינו, שהתוס' דימו את הירכות לחלות שכשם שהירכות הינן גוף אחד ממש כך החלות חשובות גוף אחד מחמת שכך עשאן הכתוב, ולא המחשבה מצרפתן לגוף אחד, אלא מחמת הכתוב חשובות הן גוף אחד. ולכן כתבו התוס', כי סברה עתה הגמרא בדעת רב הונא נמצא, שאם יחשב לאכול כזית אחד משתי הירכות לא יחול הפיגול, שכשם שאין מחשבה זו מועילה בחלות שהן גוף אחד מחמת שכך עשאן הכתוב, הוא הדין לירכות שהן גוף אחד מצד עצמן.

דרשני המקוצר[עריכה]