פרשני:בבלי:תמורה ג ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

תמורה ג ב

חברותא[עריכה]

אין מנקין אותו. אבל בית דין של מטה מלקין אותו ארבעים מלקות, ומנקין אותו, ומתכפר לו.
ומקשינן: אמר ליה רב פפא לאביי: ומנין לרבי יוחנן לדרוש כך, ואימא, הרי יש לפרש שלא תיהוי ליה נקיות כלל, ובית דין של מטה אין מלקין אותו?
ומתרצינן: אמר ליה אביי לרב פפא: אם כן, אם כדבריך, שאין לו נקיות כלל, לכתוב קרא "לא ינקה", ולישתוק, ולא יאמר יותר. "ה'" - למה לי? למה כתבה התורה "לא ינקה ה'"? אלא, כדי ללמדנו, כי רק "ה'", כלומר, בית דין של מעלה, הוא דאין מנקין אותו. אבל בית דין של מטה מלקין ומנקין אותו.  77 

 77.  הקשה בספר קדשי דוד, אם כן מה החומר באיסור שבועה? כלומר, הרי "פשוטו של מקרא" הוא, שאיסור לישבע לשוא חמור מאוד עד כדי שאין הקדוש ברוך הוא מנקה כשם שהוא מנקה על שאר עבירות בתשובה ובכפרה, ועיין גמרא יומא (פו א). ואם כדברי הגמרא שלוקה ומתנקה, מהי חומרתו של איסור שבועה? ומתרץ, שהכוונה היא: אם בית דין לא ינקו אותו, לא ינקה אותו ה', ואינה כשאר עבירות המתכפרות בתשובה.
הפסוק שהביאה הגמרא "לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא, כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשוא", עוסק ב"שבועת שוא", שנשבע לשנות את הידוע לאדם. כגון, שנשבע על העמוד של אבן שהוא של זהב. אבל יש גם "שבועת שקר", כגון שנשבע שיאכל היום, ועבר היום ולא אכל, או נשבע שלא אוכל, ואכל. והוא מה שנאמר בספר ויקרא (ה ד) "או נפש כי תשבע לבטא בשפתים להרע או להיטיב". ומשמע שנשבע על דבר שלהבא. ודינו מבואר (שם ה) בתורה "והיה כי יאשם לאחת מאלה, והתודה אשר חטא עליה והביא את אשמו". דהיינו, שאם עשה כן בשוגג חייב להביא קרבן עולה ויורד (עני ועשיר).
ונחלקו רבי ישמעאל ורבי עקיבא (שבועות כה א) בנשבע ל"שעבר", כגון, "אכלתי", ולא אכל, או "לא אכלתי", ואכל. רבי עקיבא מחייב קרבן מדרשת הכתובים. ורבי ישמעאל פוטר.
הנשבע שבועת שוא במזיד - ענוש מלקות, והוא מה שדרשה הגמרא ממה שאמרה התורה "כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשוא", ודרשינן "אבל בית דין של מטה מלקין אותו ומנקין אותו".
ועתה דנה הגמרא מנין שלוקין גם על שבועת שקר. שהרי מדברי רבי יוסי הגלילי משמע שעל כל שבועה לוקין, בין על שבועת שוא ובין על שבועת שקר.
אשכחן, מהדרשה הנזכרת מצאנו מקור לכך שלוקין על שבועת שוא, אבל שבועת שקר, מנלן, שלוקין עליה? ומסקינן: רבי יוחנן דידיה, בעל השמועה עצמו, אמר: אמרה התורה (שם) "לשוא" "לשוא" שני פעמים, "לא תשא ... לשוא, כי לא ינקה ... לשוא", ודרשינן, אם ה"לשוא" השני אינו ענין לשבועת שוא, שהרי כבר אמור "לשוא" הראשון לגבי שבועת שוא, תניהו ענין לשבועת שקר, כדי לדרוש דלוקה.
מתקיף לה רבי אבהו: שבועת שקר היכי דמי? באיזה שבועת שקר דרש רבי יוחנן שלוקין עליה אף על פי שאין בה מעשה?
אי נימא, אם נאמר, דאמר "שבועה שלא אוכל", ועבר על שבועתו, ואכל.
הרי אי אפשר לומר כך. כי התם, מעשה קא עבד!  78  ועל לאו שיש בו מעשה ודאי לוקים!?

 78.  גירסת השיטה מקובצת והב"ח.
ואלא, שמא תאמר בכגון, דאמר "שבועה שאוכל היום", ועבר היום ולא אכל, ולא עשה מעשה -
הרי אי אפשר לומר כן, שהרי ההוא, מי לקי?!
והא איתמר, האומר שבועה שאוכל ככר זה היום, ועבר היום ולא אכל, רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש דאמרי תרווייהו,  79  אינו לוקה על עבירת לאו של "לא תשא".  80  רבי יוחנן אמר: אינו לוקה משום דלאו שאין בו מעשה הוא.  81  וכל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו.

 79.  גירסת הגמרא במסכת שבועות.   80.  רש"י פסחים (סג ב).   81.  רבי יוחנן אינו פוטר משום "התראת ספק", כי הוא סובר "התראת ספק שמיה התראה". ואילו ריש לקיש אינו פוטר משום "לאו שאין בו מעשה", משום שסובר שלוקין על לאו שאין בו מעשה. רש"י מכות (טז א).
וריש לקיש אמר: אינו לוקה, משום דהתראתו שמתרין אותו לאכול לקיים שבועתו, הוה ליה התראת ספק, כי הנשבע יכול לומר שאינו חושש להתראה זו כי עדיין יש לו שהות עד סוף היום. ואפילו אם עבר היום ולא אכל, יכול לומר ששכח מההתראה ולא נזכר, לא בשבועה ולא בהתראה, עד שעבר היום.  82  וכל התראת ספק שבשעת ההתראה יש ספק אם יעבור אם לא, אינה התראה, ואין לוקין עליו.

 82.  ואין המתרה יכול לכוין שיעבור היום ב"תוך כדי דבור" של התראה. רש"י שבועות (שם). כלומר, ההתראה צריכה להיות סמוך מאוד לעשיית העבירה בשיעור "תוך כדי דיבור". והמתרה אינו יכול לכוין בסוף היום את הרגע שהוא סמוך לשקיעת החמה, ושלא יקדים שיעור זמן זה משעת ההתראה עד שקיעת החמה. וביתר ביאור: התראה על מעשה עבירה בפועל יכולה להיות סמוך מאוד להמעשה. מה שאין כן התראה על חוסר מעשה והמעשה תלוי בזמן, אין רגע מדוייק שעליו אפשר לומר שעתה עובר על העבירה. ובשיעורי רבי משולם דוד הלוי, מקשה, שאף שאינו יכול לכוין שעת "סוף היום", מכל מקום, הלא יתכן שנשבע שיאכל עד שעה מסיימת ביום, ושעה זו יכול המתרה לכוין?
ומקשה רבי אבהו, באיזה אופן אמר רבי יוחנן, שלוקין על שבועת שקר?
אלא, אמר רבי אבהו: תהא, תהיה שבועת שקר זו שדיבר עליה רבי יוחנן, במי שנשבע ואמר "אכלתי", והוא לא אכל. וכן במי שאמר "לא אכלתי", והוא כן אכל. ושתי שבועות הללו הן על "לשעבר", כך שבשעת השבועה הוא שיקר ועבר על הלאו של "לא תשא". ובאופן הזה אמר רבי יוחנן שלוקין עליהם אף על פי שלא עשה מעשה. אבל הנשבע שיאכל היום ולבסוף לא אכל, פטור ממלקות, מפני שבמניעת האכילה לא עשה מעשה.
ודנה הגמרא: ומאי שנא דקא מרבה "אכלתי" "ולא אכלתי" יותר מאשר "אוכל"
- ולא אכל. כלומר, מדוע חייב מלקות ב"אכלתי" ו"לא אכלתי", ואילו בלהבא כשנשבע "אוכל" ולבסוף לא אכל אינו לוקה אף לדברי רבי יוחנן? והרי בשניהם אין שום מעשה?
ומתרצינן: אמר רבא: בפירוש ריבתה תורה שבועת שקר דומיא דשבועת שוא, במה שהתורה ריבתה שקר באמרה "לשוא לשוא" שתי פעמים בתוך פרשת שבועת שוא,  83  כדי ללמדנו: מה שוא, כמו ששובעת שוא היא תמיד שבועה על לשעבר, שהרי כאשר נשבע על עמוד של אבן שהוא של כסף הוא נשבע "לשעבר", על עמוד אבן שכבר היה של אבן לפני שבועתו, הלכך, אף שבועת שקר, חייב מלקות על לשעבר, כגון, הנשבע אכלתי, והוא לא אכל. מה שאין כן הנשבע שיאכל, שהיא שבועה על להבא, ולבסוף לא אכל, אינו חייב מלקות, כי באי אכילתו הוא לא עשה מעשה.  84 

 83.  כך פירש רש"י כאן ובשאר מקומות. והתוס' (שבועות ג ב) מקשים על פירוש זה, כי אין זה "בפירוש". ומביאים תוס' בשם רבינו חננאל המפרש: בלוחות הראשונים (שמות כ) כתיב "לא תענה ברעך עד שקר". ובלוחות האחרונים כתיב (דברים ה) "לא תענה ברעך עד שוא" - ללמדך דשוא ושקר אחד הוא.   84.  לסיכום: על שבועת שוא - לוקה, אף על פי שאין בו מעשה, מגזירת הכתוב "כי לא ינקה". וכן על שבועת שקר על לשעבר, "אכלתי" ו"לא אכלתי", לוקה מריבוי הכתוב "לשוא לשוא". ובנשבע להבא, "לא אוכל" ואכל, חייב מלקות, ואין בכך שום חידוש, מאחר שעשה מעשה. וב"אוכל" ולא אכל, פטור ממלקות, מפני שאין בו מעשה, ולא נתרבה מ"לשוא לשוא". והר"י מיגש (שבועות שם) מבאר: כי רבי רחמנא לאו דשבועה, שאין בו מעשה, למלקות, הני מילי שבועת שוא, כיון שהיא לשעבר נמצא שבעת השבועה הוא מתחייב. הלכך, אף על פי שאין בה מעשה רבה, מכל מקום, הא איכא מעשה זוטא, שהיא הקצת (דיבור) שפתיים, משום הכי רבייה רחמנא למלקות. אבל "אוכל" ולא אכל, שאינו מתחייב משעת השבועה, כדי שתאמר הרי יש בה הקצת שפתים כלל, נמצא שאין שם לא מעשה רבה ולא מעשה זוטא, כי הא לא רבייה רחמנא למלקות.
איתיביה רבי ירמיה לרבי אבהו מהמשנה במסכת שבועות (כז ב), להקשות על דברי רבי אבהו, המפרש דברי רבי יוחנן שלוקין על "אכלתי ולא אכלתי".
דתנן, האומר "שבועה שלא אוכל ככר זו, שבועה שלא אוכלנה, שבועה שלא אוכלנה", ואכלה, אף על פי שאמר שלש שבועות, אינו חייב, אלא משום שבועה אחת.  85 

 85.  הטעם שאינו חייב על השניה והשלישית, מבואר שם: מפני שאין שבועה חלה על שבועה. אלא, שאם נשאל לחכם על שבועה אחת חלה השניה. ועיין עוד בתוס' ד"ה שבועה שכתבו חידוש נוסף שמשמיעה לנו המשנה.
ומסיימת המשנה: וזוהי שבועת ביטוי שעליה אמרה התורה (ויקרא ה) "לבטא בשפתים להרע או להיטיב" שחייבין עליה, על זדונה, על עוברו במזיד, חייב מכות ארבעים, ועל שגגתה, חייב קרבן עולה ויורד.
ומדייק רבי אבהו: מה שאמרה המשנה "זוהי", למעוטי מאי? מה באה למעט שאינו חייב מלקות על זדונו, האם לאו, למעוטי "אכלתי ו"לא אכלתי"? שאף על גב שהוא שבועת ביטוי, מכל מקום, לא לקי, משום שנאמר בתורה "להרע או להיטיב", שמשמעותו להבא, ולא לשעבר, כגון אכלתי ולא אכלתי.  86 

 86.  כך כתב רש"י. והשפת אמת כתב שהם דברים שאי אפשר להלמם, שהרי מה שאמרה התורה "להרע או להיטב" שהוא "להבא", לענין קרבן נאמר ולא לענין מלקות, וכל הטעם לפטור "אכלתי ולא אכלתי", הוא, מפני שהוא לאו שאין בו מעשה. וזה הרי כל השקלא וטריא בגמרא, אם לפטור מטעם לאו שאין בו מעשה, ולא משום שאמרה התורה "להרע או להיטב". ועיין שם שמציע גירסא אחרת ברש"י.
וחוזרת הקושיה: על איזה שבועת שקר אמר רבי יוחנן שחייב עליה מלקות? ודחינן: לא! על "אכלתי ולא אכלתי" אכן לוקה כדברי רבי יוחנן, מפני שנאמר "לשוא לשוא". אלא, כך מתפרשת המשנה: זו היא דעל שגגתה מייתי (מביא) קרבן. אבל "אכלתי ולא אכלתי", לא מייתי קרבן.
ומני, משנתו של מי היא? רבי ישמעאל היא, דאמר, אינו חייב קרבן על שבועת שקר אלא בנשבע על העתיד לבא, דהיינו, "אוכל" ו"לא אוכל".
אבל, מילקא לקי, כדברי רבי יוחנן.
ומקשינן: אימא סיפא, אמור את המשך דברי המשנה, שם מבארת המשנה באריכות הלכות שבועת שוא, כגון הנשבע לשנות את הידוע לאדם, על עמוד של אבן שהוא של זהב, ועוד. ומסיימת המשנה:
זוהי שבועת שוא שחייבין על זדונה מכות, ועל שגגתה פטור מקרבן עולה ויורד.
ומדייקת הגמרא: מה שאמרה המשנה "זוהי", למעוטי מאי, מה היא באה למעט? האם לאו, למעוטי "אכלתי ולא אכלתי", ובאה להשמיענו דלא לקי.
וקשה על מה שאמר רבי אבהו שלוקין על "אכלתי ולא אכלתי"! ודחינן: לא! על "אכלתי ולא אכלתי" אכן לוקה כדברי רבי יוחנן, אלא כך מתפרשת המשנה: זוהי, דעל שגגתה פטור מקרבן. אבל "אכלתי ולא אכלתי", מייתי (מביא) קרבן.
ומני, משנתו של מי היא? רבי עקיבא היא, דאמר: מביאין קרבן על שבועת שקר של לשעבר  87 .

 87.  אבל על שבועת שוא, אף על פי שהוא לשעבר - מודה רבי עקיבא שאינו מביא קרבן, כמבואר במסכת שבועות (כו א). רש"י (שם).
ותמהינן: והא אמרת: רישא רבי ישמעאל היא, וכי רישא רבי ישמעאל וסיפא רבי עקיבא?!
הגמרא חוזרת בה: אלא, מדסיפא רבי עקיבא  88  - רישא נמי רבי עקיבא -

 88.  וכתבו שם התוס', שניחא להגמרא להעמיד המשנה כרבי עקיבא, משום ש"סתם משנה" נשנו לשיטתו, כמבואר במסכת סנהדרין (פו א).
ורישא שאמרה: שבועה שאוכל ... זוהי שבועת ביטוי שחייבין על זדונה מכות ועל שגגתה קרבן עולה ויורד - לאו למעוטי "אכלתי ולא אכלתי", כי לדעת רבי עקיבא, אכן מביא קרבן על "אכלתי ולא אכלתי" -
אלא, למעוטי, הנשבע "אוכל" - ולבסוף לא אכל, שאינו חייב מלקות על זדונו, כדברי רבי יוחנן, מפני שהוא לאו שאין בו מעשה, כמבואר. וכך מתפרשת המשנה: זוהי, כשאמר "שבועה שלא אוכל" ועבר על שבועתו ואכל - שחייבין על זדונה מכות, מפני שעשה מעשה, אבל ב"שבועה שאוכל" ולבסוף לא אכל, אינו לוקה, משום שהוא לאו שאין בו מעשה  89 .

 89.  מבואר על פי גמרא מפורשת בשבועות (שם). וכתבו המפרשים, עיין צאן קדשים והגר"א וחק נתן ורש"ש כי מה שכתוב כאן ברש"י ד"ה ומאי שנא, והעתיקו התוס', שאוכל ולא אכל פטור מקרבן, הוא טעות מוכחת, שהרי מעולם לא נחלקו בדבר זה, ועל להבא אמרה התורה במפורש "להרע או להיטב" וחייב להביא קרבן.
ודנה הגמרא: ומאי שנא. למה ברישא ממעטינן "אוכל" ולא אכל, שאינו חייב מלקות, ואילו בסיפא ממעטינן "אכלתי ולא אכלתי" שחייב קרבן אליבא דרבי עקיבא? והרי יתכן שגם הרישא ממעט "אכלתי ולא אכלתי" ממלקות, שלא כדברי רבי אבהו. ועדיף לפרש כן, כי אז גם הרישא וגם הסיפא ממעטים "אכלתי ולא אכלתי". הרישא ממעט שאינו לוקה, ואילו הסיפא ממעט שאינו פטור מקרבן, אלא חייב כדברי רבי עקיבא  90 ?

 90.  על פי הגהות הב"ח במסכת שבועות (שם). ועיין בתוס'.
ומתרצינן: מסתברא  91 , מסתבר לפרש כן, משום דהרישא קאי ב"לא אוכל" שהוא שבועת שקר על להבא, לכן ממעט "אוכל" הדומה לה שהיא גם כן להבא -

 91.  גירסת הגמרא שם.
וכי ברישא שהיא קאי בלהבא - ממעט "אכלתי ולא אכלתי", שהיא שבועה על לשעבר?!
שנינו לעיל: חוץ מנשבע, ומימר, ומקלל חבירו בשם.
אמר ליה רבי יוחנן לתנא ששנה לפניו דברי רבי יוסי הגלילי: לא תתני "ומימר", אל תשנה "מימר" בין הלאוין שאין בהן מעשה, משום דבדבורו עשה מעשה, שעושה מחולין קדשים.  92 

 92.  מבואר לעיל.
שנינו לעיל שאין לוקים על עבירה שהיא בלי מעשה, חוץ משלשה, וביניהם: המקלל את חבירו בשם.
ודנה הגמרא: מנלן, מנין לנו שלוקה על אף שלא עשה מעשה?
אמר רבי אלעזר אמר רבי אושעיא: אמר קרא (דברים כח) "אם לא תשמור לעשות את כל דברי התורה הזאת, הכתובים בספר הזה, ליראה את השם הנכבד והנורא הזה - את ה' אלהיך". והיינו, שאינו מתיירא מה', ולכן הוא מוציא את שמו לבטלה. וכן המקלל את חבירו בשם ה', הרי הוא מוציא שם שמים לבטלה.  93  וכתיב, שם בהמשך, "והפלא ה' את מכותך".

 93.  מדברי רש"י כאן, וכן בד"ה אפילו שבועת אמת, משמע, שבמקרא זה כלול גם "אזהרה" (עיין תוס' ד"ה ומקלל), שהרי לכל עונש שבתורה צריך שיוקדם לו אזהרה. וצריך לפרש דבריו, שהוא רק להוה אמינא של הגמרא, שהרי במסקנה דחתה הגמרא שאין לומר כן, מפני שהוא אזהרת עשה (לפי גירסת הגר"א).
ודרשינן, הפלאה זו ("והפלא"), איני יודע מהו פירושה. אך כשהוא אומר במקום אחר (דברים כה) בפרשת מלקות, "והפילו השופט והכהו לפניו", הוי אומר, "הפלאה", זו מ לקות.
אך תמהה הגמרא: מנין לנו להעמיד את הכתוב במקלל חבירו בשם ה'? אימר, הרי יתכן שבא הכתוב הזה לומר, כי אפילו  94  הנשבע שבועת אמת, ועשה זאת בשם ה' - ילקה. ועל שבועת אמת מזהירה התורה, שלא ישבע בה בשם ה',  95  ואומרת, כי כאשר יעבור על הלאו וישבע בשם ה', יתחייב מלקות, כמו שנאמר "והפלא ה' את מכותך".

 94.  השפת אמת (ועיין בהשמטות שיטה מקובצת) מדייק מלשון "אפילו" שהגמרא לא רצתה לומר שהמקלל לא יתחייב מלקות, אלא שגם הנשבע שבועת אמת יתחייב. והקשה: ואימא הכי נמי, ילקה גם המקלל וגם הנשבע שבועת אמת, ומה מפריע לנו אם למדים עוד דין ממקרא זה, הלא העיקר שהבאנו מקרא לחיוב מלקות במקלל חבירו בשם למרות שהוא לאו שאין בו מעשה? ומתרץ, שאם הנשבע שבועת אמת חייב מלקות, קשה על מאמרו של רבי יוסי הגלילי (ולא על דרשות הכתובים!): למה לא אמר בפשיטות "חוץ מן הנשבע", וזה כולל שבועת שקר ושבועת אמת, וכל שכן שזה כולל המזכיר שמו הקדוש על הקללה, ולמה חזר ומנה "והמקלל את חבירו בשם". תוספת לביאורו: נשבע בשם ה' בשקר, ודאי שחמור ממקלל חבירו בשם, שהרי אומר "כשם שה' אמת כן הדבר שאני נשבע עליו - אמת", וכשנתברר שאינו אמת, הריהו ח"ו כמכחיש מציאותו יתברך ויתעלה שמו. מה שאין כן, לפי "הוה אמינא" זו, שלוקה גם על שבועת אמת, אין בעצם דבריו עוול, אלא שעם כל זאת אסרה התורה להזכיר שמו יתברך אפילו על האמת. ואם נניח כך, ברור שהמקלל חבירו בשם גרוע משבועת אמת, ומרוב פשיטותו לא היה לו להזכיר "מקלל חבירו בשם".   95.  משמע מדברי רש"י שהאזהרה על כך היא ממקרא זה עצמו. אבל השיטה מקובצת מביא מקראות אחרים שבהם נאמר מצות "יראת ה"', והנשבע אינו ירא את ה'. וברור שמקראות אלו הם "אזהרת עשה" ואינם אזהרה כלל לפי מסקנת הגמרא לקמן, אלא שהגמרא עדיין לא חידשה דבר זה.
ותמהה הגמרא על הקושיה הזאת: וכי אפשר לומר שיהיה חייב מלקות על שבועה בשם ה' אפילו היא שבועת אמת?! והרי בהדיא כתיב בפרשת שומרים (שמות כב) "שבועת ה' תהיה בין שניהם", הרי שהתורה התירה לישבע שבועת אמת בשם ה'? ומבאר המקשן קושייתו: אימר, יתכן לומר, שמוזהר האדם שלא להשבע אפילו שבועת אמת בשם ה', ולוקה על שבועת אמת כאשר נשבע אותה בשם ה'. ומה שאמרה התורה "שבועת ה' תהיה בין שניהם", הני מילי, דברים אלו אמורים, רק בכדי לפייס את חבירו, התובע ממנו את פקדונו, והוא אינו רוצה לשלם, שאז יכול הוא לפטור עצמו בשבועה בשם ה'. אבל, מכל מקום, מילקא לילקי על שבועתו, על כך שהביא עצמו לידי שבועה בשם ה', כיון שהיה יכול למנוע עצמו משבועה על ידי תשלום ממון לתובע.  96  וחוזרת הקושיא: מנין שבא הכתוב הזה להזהיר על מקלל חבירו בשם, ולא בא הכתוב להזהיר על שבועת אמת?

 96.  כן פירש רש"י. וביותר מפורש בפירוש רבינו גרשום. ולפי פירוש זה משמע, שהגמרא רצתה לומר שעל שבועת הדיינים ילקה. והדברים צריכים ביאור: איך עלתה על דעת המקשן לומר, שהתורה מחייבתו שבועה, והבית דין משביעין אותו, ויתחייב מלקות על שבועתו? אבל הרמב"ן בספר המצות (מצות עשה ז) כתב: אבל מילקא לקי, כלומר, שתהיה שבועת השומרים מותרת להפיס דעתו של בעל הבית, אבל ילקה על שבועת אמת כשנשבע מעצמו שבועת ביטוי.
ומתרצינן: לא מצית אמרת שחייבים מלקות על שבועה בשם ה' באמת, דהא כתיב (דברים ו) "ובשמו תשבע", ומוכח שעל שבועת אמת לא הזהירה התורה.
ודוחה הגמרא: הכתוב ההוא "ובשמו תשבע", מיבעי ליה, נדרש לדרשה אחרת, לכדרב גידל אמר רב -
דאמר רב גידל אמר רב:  97  מנין שנשבעין לקיים את המצות, כדי שלא יוכל לחזור בו?  98  שנאמר (תהלים קיט) "נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך". ועל כך  99  אמרה התורה "ובשמו תשבע", דהיינו, הישבע בשמו לקיים את המצוה.

 97.  גירסת השיטה מקובצת.   98.  כתב הרמב"ם במנין המצות (הקדמת ספר משנה תורה): מצות עשה ז, להשבע בשמו, שנאמר "ובשמו תשבע". והשיגו הראב"ד: אינה מן המנין (כלומר, אין זה מצות עשה), אלא, בא להזהיר שלא ישבע באל אחר. וכן כתב הרמב"ם בספר המצות (מצות עשה ז): היא שצונו להשבע בשמו כשנצטרך לקיים דבר מהדברים או להכחישו, כי בזה תהיה הגדולה והכבוד והעילוי, והוא אמרו יתברך "ובשמו תשבע". ומביא את סוגייתנו. דהיינו, הרמב"ם פירש דברי רב גידל שהוא מצות עשה. והשיגו הרמב"ן, שלא אמרו כן בגמרא אלא על דרך השקלא וטריא, אך אינה מצות עשה אלא רשות. וכן כתב בפירושו על התורה (דברים ו יג). ומדברי רש"י במסכת חגיגה (י א) משמע שסובר כשיטת הרמב"ם, וזה פירושו על דברי רב גידל: מנין לקיים את המצוה, כלומר, מצוה שיהא אדם נשבע לקיים מצוה כדי שימהר ויזדרז לקיימה. ואילו בפירושו על התורה כתב, "ובשמו תשבע", אם יש בך כל המדות הללו, שאתה ירא את שמו, ועובד אותו, אז בשמו תשבע, שמתוך שאתה ירא את שמו תהא זהיר בשבועתך, ואם לאו, לא תשבע. ועיין שם בפירוש המזרחי. ועיין ברכת הזבח וצאן ק דשים.   99.  ומאחר שמדברי דוד המלך אין ללמוד, מפני ש"דברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן", לכן דרשינן ממה שאמרה התורה "ובשמו תשבע". שיטה מקובצת.
וכיון שכונת הכתוב ההוא לומר שנשבעים לקיים את המצוות, אין ללמוד ממנו שמותר להשבע שבועת אמת בשם ה'. ולכן, אפשר לומר שהכתוב "והפלא ה'" מדבר על חיוב מלקות לנשבע שבועת אמת בשם ה'.
ומתרצינן: הא כתיב קרא אחרינא, המתיר להשבע שבועת אמת בשם ה',  100  (דברים י) "ובשמו תשבע".  101  ונמצא, שמקרא אחד של "ובשמו תשבע" בא ללמדנו את דין ה"נשבע לקיים את המצוה", ומקרא שני של "ובשמו תשבע" בא לומר את ההיתר לשבועת אמת בשם ה',  102  אלא מה שאמרה התורה "אם לא תשמור, והפלא ה' את מכותך", למאי אתא? בהכרח שהוא בא להשמיענו חיוב מלקות למקלל את חבירו בשם. והיינו, לחייבו מלקות אף על פי שלא עשה מעשה.

 100.  ואינו המקרא הנ"ל, אלא שני פסוקים הם אחד בפרשת ואתחנן ואחד בפרשת עקב.   101.  גירסת השיטה מקובצת והגר"א.   102.  השיטה מקובצת מביא גירסא אחרת והיא גירסת הרמב"ן בספר המצות (מצות עשה ז) ובפירושו על התורה (דברים ו). ולפי גירסא זו יש בתורה שלשה היתרי שבועה. א. לנשבע לקיים את המצוה. ב. לשבועת הדיינים. ג. שבועת אמת דחולין. וכך היא הגירסא: ההוא דרב גידל, מן "ובו תדבק" (דברים י) מפקא. אלא "ובשמו תשבע" דכתב קרא, למה לי? אם אינו ענין לשבועת הדיינין, דהא נפקא ליה מ"שבועת ה' תהיה בין שניהם", תנהו ענין לשבועה בעלמא (כלומר, שאינה שבועת הדיינין) דמותר. ואם אינו ענין לשבועה דמצוה (כלומר, לכדרב גידל אמר רב) דמותר, דהא נפקא ליה מן "ובו תדבק", תנהו ענין לשבועה דחולין (כלומר, שבועת הרשות שאינה כדי לזרז עצמו במצות) דשריא. "לירא את השם הנכבד והנורא, והפלא ה' את מכותיך" למה לי? שמע מינה לחיובי למקלל את חבירו בשם הוא דאתא. ועיין ברש"ש.
ומקשינן: ואימא, אולי נאמר שהכתוב "אם לא תשמור, והפלא ה' את מכותך" בא לחייב מלקות למוציא שם שמים לבטלה,  103  ולא בא לחייב את המקלל בשם ה'?

 103.  הגרי"ז מבאר קושיית הגמרא על פי ביאורו, שעיקר יסוד חיוב למקלל חבירו בשם, הוא משום שאינו ירא את השם, על כן מקשה הגמרא שגם המוציא שם שמים לבטלה אינו ירא את השם.
ותמהינן על דברי המקשן: איך אפשר להעלות כן על הדעת, שהמוציא שם שמים לבטלה ילקה, ואילו המקלל את חבירו בשם לא ילקה? ומי גרע, וכי יתחייב פחות, מקלל את חבירו בשם - ממוציא שם שמים לבטלה?! ולכן, מבארת הגמרא את קושייתה: אנן, הכי קא קשיא לן, כך היא קושייתנו: אימא, מוציא שם שמים לבטלה תיסגי ליה במלקות, יהיה די לו בקבלת עונש המלקות, ובכך יתכפר על עבירתו. אבל מקלל חבירו בשם, כיון דעביד תרתי, שעשה שני איסורים, האחד, דקא מפיק (שמוציא) שם שמים לבטלה, והשני, שהוא קא מצער ליה לחבריה, לא תיסגי ליה במלקות, לא די לו כדי להתכפר על עבירתו בעונש מלקות בלבד?

דרשני המקוצר[עריכה]