פרשני:בבלי:תמורה יד ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

תמורה יד ב

חברותא[עריכה]

לא  33  תיסמי, אינך צריך למחוק "מנחת נסכים" ממתניתא, מהברייתא ההיא! כי על פי דברי רבי יהושע בן לוי אפשר לתרצה בלי למחוק -

 33.  גירסת רש"י.
ולא קשיא הסתירה בין שתי הברייתות: כאן, הברייתא שאמרה שמנחת נסכים היא מהדברים שדרכן ליקרב ביום - מדברת בנסכים הבאים עם הזבח, כמו שאכן אמרה הברייתא "מנחת נסכים". וכיון שקדשתן שחיטת הזבח קדושת הגוף, הלכך אינם קריבים אלא ביום, כמבואר -
ואילו כאן, הברייתא שאמרה שמקריבין נסכים בלילה, מדברת בנסכים הבאין בפני עצמן, בלי זבח, שלא נתקדשו בשחיטת הזבח, הילכך יכול להקריבן אף בלילה  34 .

 34.  וכן כתב הרמב"ם (פרק ד מהלכות מעשה הקרבנות הלכה ה): הנסכין הבאים עם הזבח אין קריבין אלא ביום, שנאמר "ולנסכיכם ולשלמיכם", מקיש נסכים לשלמים מה שלמים ביום אף נסכים ביום. אבל הנסכים הבאים בפני עצמן מתקדשין בלילה וקריבין בלילה.
הגמרא דנה בדברי רבי דימי שהיה שולח איגרת לרב יוסף וכותב לו דרשת רבי יהושע בן לוי, הרי "דברים שבעל פה אי אתה רשאי לכותבן בכתב"? ומקשינן: ואי  35  אשכח גברא, אם היה מוצא שליח - כתיב איגרתא?! והא אמר רבי אבא בריה דרבי חייא בר אבא, אמר רבי יוחנן: כותבי הלכות הרי הם כשורפי תורה, מפני שאין מצילין אותן בשבת מפני הדליקה, ונמצא כאילו גרם לשרוף דברי תורה. לישנא אחרינא: מפני שאסור להשהותן אצלו בכתב,  36  וחייב גניזה או שריפה, נמצא שהכותבם גורם לשריפתן. והלמד מהן, מתוך כתובים אלו, אינו נוטל שכר.

 35.  גירסת השיטה מקובצת.   36.  ואם כותב הלכות, אי אפשר בלא פסוקי התורה. עיין גליון בשיטה מקובצת.
והגמרא מביאה עוד מאמרי תנאים ואמוראים על איסור כתיבת תורה שבעל פה:
ודרש רבי יהודה בר נחמני מתורגמניה דריש לקיש: כתוב אחד אומר (שמות לד) "כתב לך את הדברים האלה",  37  הרי שניתנו ליכתב, ואילו כתוב אחד אומר (שם) "כי על פי הדברים האלה", הרי שלא ניתנו ליכתב, הא כיצד?

 37.  "האלה" נדרש למעט, וכן ממה שנאמר "על פי הדברים "האלה". מהרש"א חידושי אגדות (גיטין ס ב).
לומר לך, דברים שעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב. ודברים שבכתב - אי אתה רשאי לאומרן על פה.  38 

 38.  כתב הר"ן (מגילה דף יד מדפי הרי"ף) בטעם הדבר, כי בדברים שבכתב יש ענינים רבים שנדרשים מתוך הכתב, כגון מהחסרות והיתרות, מהקרי ולא כתיב, וכדומה, ואם יאמרו בעל פה יגרע הלימוד הזה. ומאידך, דברים שבעל פה, כיון שהם פירוש לדברים שבכתב, הרי רק אם הם נאמרים בעל פה ילמדם אדם מפי מלמד שיפרש לו הפירוש יפה, ובכך הוא יעמוד על אמיתת הדברים, אך אם יהיו הדברים בכתב, וילמדם בעצמו, אפשר שיסתפק בו, שלא יבין הלשון. וכן כתב הריטב"א (גיטין ס ב). וכתבו התוספות שהאיסור לומר בעל פה דבר שבכתב הוא רק כאשר מוציא את הרבים ידי חובתם.
ותנא דבי רבי ישמעאל: אמרה תורה (שם) "כתב לך את הדברים האלה", ודרשינן: "אלה" אתה כותב, אבל אין אתה כותב הלכות מדרש  39  ואגדות.

 39.  גירסת השיטה מקובצת.
וקשה: איך אמר רב דימי שהיה שולח דרשה זו באיגרת?
ומתרצינן: אמרי!  40  דילמא, יתכן שהואיל והוא מילתא חדתא, דבר חדש, שבכך מיתרצות הברייתות, ורב יוסף לא ידעו - הילכך שאני, שונה הדין, ומותר.

 40.  לישנא אחרינא (בשיטה מקובצת): אמרי! רבנן אלו, אגירסייהו סמיכי, עיקר לימודם הוא על פה, וכיון דאיכא שכחה - כתבין ומחתין, את השגור בפיהם, וכי משכחנא מילתא, ובעת ששוכחים את לימודיהם עצמם - מעיינין בספרא. כלומר, כתיבתם היתה לתועלת זכרון לעצמם, ולא כדי ללמד בכתב. ודברים דומים כתב הרמב"ם בהקדמת ספרו "יד החזקה": אלא, בכל דור ודור ראש בית דין או נביא שהיה באותו הדור כותב לעצמו זכרון השמועות ששמע מרבותיו, והוא מלמד על פה ברבים. וכן כל אחד ואחד כותב לעצמו כפי כחו מביאור התורה ומהלכותיה כפי ששמע. והקשה הגרי"ז: אם כן, מה תירצה הגמרא, הלא רב דימי רצה לשלוח כן לרב יוסף, ולא כתבם לעצמו? וצריך עיון.
והגמרא מביאה ראיה לסברא זו: דהא רבי יוחנן וריש לקיש, מעייני, נהגו לעיין, בסיפרא דאגדתא, במדרשי התורה, בשבתא, כדי שלא יישכח מהם, ודרשי הכי, והיתרם הוא בהסתמך על מקרא זה: נאמר בתהלים (קיט) "עת לעשות לה' - הפרו תורתך", כשעושין הדבר לשם קדושת ה'
- ראוי להפר תורתך. כלומר, את האיסור לכתוב תורה שבעל פה. אמרי, והוסיפו ואמרו: מוטב שתיעקר אות אחת  41  מן התורה, והיינו האיסור לכתוב תורה שבעל פה, ואל תשתכח תורה מישראל, שאם לא יכתבום ויעיינו בהם - ישתכחו לגמרי.

 41.  גירסת השיטה מקובצת.
הגמרא חוזרת לדין נסכים.
אמר רב פפא: השתא דאמרת "נסכים הבאים בפני עצמן קריבין אפילו בלילה", אינו צריך להקדישן בכלי שרת ביום,  42  אלא, אם נזדמנו לו  43  נסכים בלילה, מקדישן בלילה ומקריבן.

 42.  מבואר על פי השיטה מקובצת.   43.  כתב השיטה מקובצת: לאו דוקא "אם נזדמנו", ואפילו לכתחילה מותר להקדישן ולהקריבן בלילה, ועיקר חידוש דברי רב פפא הוא, שיכול גם להקדישן בלילה. ועיין בכסף משנה (פרק ה מהלכות מעשה הקרבנות) הסובר גם כן שמותר להקריבן לכתחילה בלילה.
אמר ליה רב יוסף בריה דרב שמעיה לרב פפא: תניא, שנינו ברייתא דמסייעא לך: זה הכלל: כל הקרב ביום - אינו קדוש אלא ביום. וכל הקרב בלילה - קדוש בלילה  44 .

 44.  על פי גירסת הרש"ש לעיל עמוד א בתוס'. ועיין גירסת החק נתן.
האמור לעיל שנסכים הבאים בפני עצמן קריבין אפילו בלילה, ומקדישין אותן בכלי שרת בלילה - היינו דוקא לפי סדר זה שמקדישן ומקריבן באותו הלילה, אבל אם הקדישן בלילה - אינו יכול להמתין להם עד למחר, לפי שייפסלו ב"לינה" בבוקר בעלות השחר.
כשם שאיברים ופדרים, הקרבים כל הלילה, ואם לא העלו אותם עד עלות השחר - נפסלים ב"לינה".
ומה שאמרו לעיל שמביא נסכים אפילו מכאן ועד עשרה ימים - אין פירושו שנתקדשו היום ומביאם למחר, אלא צריך שיוקדשו ביום הבאתם, כדי שלא יפסלו ב"לינה ".
אמר רב אדא בר אהבה: ועלות השחר פוסלת בהן, כשם שהיא פוסלת אברין של עולת תמיד.
לפי ששנינו לעיל משמיה דרבי יהושע בן לוי את הדרשה "ולנסכיכם ולשלמיכם", מה שלמים ביום אף נסכים ביום, מביאה הגמרא ברייתא ובה נדרש כל הפסוק לכמה דרשות.
נאמר בתורה (במדבר כט) אחרי כל מוספי המועדים "אלה תעשו לה' במועדיכם לבד מנדריכם ונדבותיכם לעולותיכם ולמנחותיכם ולנסכיכם ולשלמיכם". וכל הפסוק מיותר לדרשה.
כי אתא רב דימי מארץ ישראל לבבל, אמר בשם רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: מה שנאמר "אלה תעשו לה' במועדיכם" - אלו חובות הבאות ברגל, מחמת הרגל, כגון עולת ראיה  45  וחגיגה ומוספי החג  46 .

 45.  אליבא דבית הלל (ביצה יט א).   46.  ובפסחים (עז א) ובמנחות (עב ב) דרשינן מכאן לשאר קרבנות החג (מלבד קרבן התמיד) שקרבין אפילו בשבת ואפילו בטומאה.
ומה שנאמר "לבד מנדריכם ונדבותיכם" - לימד על נדרים ונדבות, שנדרו ונדבו בני ישראל כל ימות השנה - שקרבין בחולו של מועד  47 .

 47.  הקשו התוס' (בשיטה מקובצת): פשיטא! וכי למה יהיה אסור להקריבן בחולו של מועד? וקושיא כזו מקשה הגמרא במסכת ביצה (שם): אם מותר אפילו ללקוט עצים מן המחובר, למה הוה אמינא לאסור הקרבת קרבן תודה? ומה שתירצה שם הגמרא לגבי תודה, אינו מתרץ כאן. ותירץ בגליון בשם יש מפרשים (ויתכן שזו כוונת רבינו גרשום) שעיקר הדרשה בא לאסור ביום טוב עצמו. ואף על פי שממה שכתבה התורה "אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם" דרשינן (שם כ ב) לאסור הקרבת נדרים ונדבות ביום טוב, לפי שהם צרכי גבוה, ולא התירה התורה אלא צרכי הדיוט, מכל מקום, צריך דרשה מיוחדת לאסור ביום טוב להקריב עולת יולדת ושלמי נזיר. כי מדובר שהגיע זמן הקרבתם ביום טוב עצמו, ולכן לא היה אפשרות להקריבם לפני יום טוב. והואיל ומיום טוב עובר על מצות עשה של הקרבת קרבן בזמנו, וכן מנחת חוטא הבאה לכפרה. והיה עולה על הדעת שכל זה נקרא צרכי הדיוט המותר ביום טוב כדי שלא יעבור על עשה, לכן דרשינן, שבכל זאת אסור להקריבן ביום טוב. ועוד מביא בשם יש מפרשים, שאכן מדובר בחול המועד, ובאה הדרשה לומר שמצוה להביא כל אלו הקרבנות ברגל, כדי שיאכל בשר הרבה לשמחת הרגל יותר מכל ימות השנה. (מבואר על פי שיטה מקובצת ביצה שם. ועיין שם עוד). אבל השפת אמת כתב שקושית הגמרא שם בביצה אם מותר אפילו ללקוט עצים פשיטא שמותר להקריב קרבנות, אינה שייכת לכאן, מפני ששם מדובר על שלמים, שהם נאכלים, לפיכך מתאים לשאול: פשיטא שמותר להקריב בחול המועד. מה שאין כן כאן, שמדובר על עולת נדר ונדבה שכולה כליל ואינה נאכלת, לא יתכן להקשות קושיא זו. ומכל מקום, מקשה: לא מיבעיא להראשונים הסוברים שמלאכת חול המועד אסורה מדרבנן - קשה: למה צריך קרא להתיר? אלא אפילו לסוברים שמלאכת חול המועד אסורה מן התורה, גם כן קשה: הלא ממה שאסרה התורה מ"לכם" להקריב נדרים ונדבות ביום טוב, ממילא מוכח שבחול המועד מותר, ולמה צריך לדרשות אלו להתיר בחול המועד? עיין שם תירוצו.
ומה שנאמר "לעולותיכם" - במה הכתוב מדבר? אי בעולת נדר, הנודר "הרי עלי עולה", קשה: הרי כבר אמור "נדריכם". ואי בעולת נדבה, האומר "הרי זה עולה", קשה: הרי כבר אמור: "ונדבותיכם"? הא, הוכרחת לומר: אינו מדבר אלא בעולת יולדת ועולת מצורע, שאינם נידרים ונידבים, אלא חובה להביאם. ובא הכתוב ללמד שהן קרבים בחולו של מועד  48 .

 48.  וצריך ביאור: הרי כבר נתרבו עולות נדר ונדבה, ולמה צריך ריבוי מיוחד על עולת יולדת ומצורע? כלומר, מה העדיפות לנידר ונידב על עולות חובה? ומבאר השפת אמת: מפני שאין בהם הלאו של "בל תאחר", שהרי לא נדבם במוצא פיו (עיין שם בהג"ה שמסופק בכך). ולכן, הוה אמינא דלא התירה התורה להקריב בחול המועד אלא קרבנות אלו שבמניעת הבאתם יעבור על "בל תאחר" (עיין הערה הקודמת). מה שאין כן עולת יולדת ומצורע, יתכן שאין היתר ואין סיבה להביאם דוקא בחול המועד ויכול להמתין להם לאחר המועד. לפיכך, צריך ריבוי מיוחד.
ומה שנאמר "ולמנחותיכם" - במה הכתוב מדבר? אי במנחת נדר, הרי כבר אמור, אי במנחת נדבה, הרי כבר אמור? הא, אינו מדבר אלא במנחת חוטא (על שמיעת קול אלה, ביטוי שפתים וטומאת מקדש וקדשיו, כשמביאן בדלי דלות) ובמנחת קנאות, מנחת סוטה.
ומה שנאמר "ולנסכיכם ולשלמיכם" - מקיש נסכים הבאין עם הזבח, לשלמים, מה שלמים ביום אף נסכים ביום, כמבואר לעיל.
ולדרשת היקש זו, היה די אם היה כתוב "ולשלמים", וממה שנאמר "ולשלמיכם" בא לרבות שלמי נזיר, שאינם אלא חובה ולא נדבה, דאילו נדר ונדבה  49  כבר נתרבו מ"נדריכם ונדבותיכם". ולימדך הכתוב שמקריבין אותן בחולו של מועד.

 49.  על פי הב"ח.
למדנו לעיל: מה שנאמר "ולשלמיכם" בא לרבות "שלמי נזיר". ומשמע ש"שלמי נזיר" אינם דבר הנידר ונידב, דאם כן כבר נתרבו במה שנאמר "נדריכם ונדבותיכם", ועל כך דנה הגמרא. יש צד לומר שהם נקראים נידב ונידב הואיל וכל חיובם בא על ידי נזירות שלא היה חייב בה ונדר כן על עצמו, נמצא שגם קרבנותיו הם בנדר. ומאידך, יש לומר שלא נדר על עצמו אלא מן היין והתגלחת, והקרבנות מוטלות עליו "חובה" מן התורה.
ויש בכך נפקא מינה לדינא - לענין "במה קטנה", כמו שיבואר.
אמר ליה אביי לרב דימי (שהביא ברייתא זו מארץ ישראל): ולימא מר, יאמר רבי! שמה שכתבה התורה "ולשלמיכם" בא לרבות "שלמי פסח", שהם קרבנות חגיגת ארבעה עשר בניסן, הבאים עם קרבן פסח בזמן שנמנו עליו חבורה מרובה של הרבה אוכלים, וקרבן פסח אינו מספיק להם לאכילתם הואיל וקרבן פסח נאכל על השובע. ואם הפריש אותם לשם "חגיגת ארבעה עשרה" ולא הקריבום בערב פסח, בא הכתוב לרבות להתיר הקרבתם בחולו של מועד.
ומה העדיפות לומר כן? דאי, כדבריך, שלמי נזיר, קשה, למה צריך לרבותם, הלא שלמי נזיר דבר הנידר ונידב הוא, וכבר נתרבו נדרים ונדבות להתיר הקרבתם בחולו של מועד.
ושלמי פסח לא נתרבו מ"נדרים ונדבות", שהרי "חובה" להביאם, כמו שמפורש במסכת פסחים (עא א).  50 

 50.  כן כתב רש"י. ושם (סט ב ע א) סובר רב אשי שאינם חובה אלא רשות. וכן פסק הרמב"ם (פרק י מהלכות קרבן פסח הלכה טו).
אביי מביא ראיה ש"שלמי נזיר" הם דבר הנידר ונידב, ממה שהם קריבים ב"במה קטנה",
בזמן שהוקם המשכן בגלגל במשך ארבע עשרה שנה, ובנוב (שלש עשרה שנה) ובגבעון (ארבעים וארבע שנים) עד בנין בית המקדש הראשון - היה המשכן נקרא "במה גדולה" או "במת ציבור", ובזמנים אלו היה מותר לכל אחד ואחד לעשות במה לעצמו, והיא נקראת "במה קטנה" או "במת יחיד". התנא של הברייתא הבאה סובר שבבמה קטנה מותר להקריב רק דבר הנידר ונידב, כגון עולה ושלמים, ולא קרבן פסח ושאר קרבנות חובה  51 .

 51.  עיין בביאור תוס' ד"ה אלא, סיכום כל הדעות, אלו קרבנות קרבים בבמה קטנה ואלו בבמה גדולה.
דהא תניא,  52  זה הכלל: כל שהוא נידב ונידר קרב בבמת יחיד, וכל שאינו נידב ונידר אינו קרב בבמת יחיד. ותניא, ושנינו בברייתא אחרת: המנחות והנזירות, קרבנות נזיר  53  קריבין בבמת יחיד, אלו הם דברי רבי מאיר.

 52.  ברייתא היא, ונוסח דומה במשנה מגילה ט ב. שיטה מקובצת.   53.  ועיין בגמרא זבחים (קיז ב) שהגמרא דנה באיזה מן קרבנות הנזיר יש לדון האם הם נדר או חובה.
מוכח, ששלמי נזיר נידר ונידב הם, דאם לא כן, אינם קרבים בבמת יחיד.
ומקשה אביי: למה נרבה שלמי נזיר, הרי כבר נתרבו נדרים ונדבות?
ומתרצינן,  54  אמר רב יוסף: שלמי נזיר אינם "נידר ונידב", כמבואר לעיל הואיל וחובה להביאם, ומה שאמרה הברייתא "המנחות והנזירות" - סמי (מחוק!) מכאן נזירות, ואמנם, שלמי נזירות אינם קריבים בבמת יחיד.

 54.  גירסת השיטה מקובצת.
(ספרים אחרים  55 : רב דימי אמר: אל תסמי מכאן נזירות! ולא קשיא, תנאי היא, מחלוקת תנאים היא. הא, מה ששנינו: המנחות והנזירות, רבי מאיר היא, והוא סובר שנידר ונידב הוא. והא, ומה ששנינו לעיל "ולשלמיכם" לרבות שלמי נזיר, רבנן היא, הסוברים שאינו נידר ונידב).

 55.  בילקוט שמעוני ובשיטה מקובצת.
ותמהינן: מי איכא למאן דאמר דנזיר, לאו נידר ונידב הוא?! הגמרא מביאה ראיה ממה שהלך אבשלום בן דוד, שהיה "נזיר עולם" (נזיר ד ב) המגלח שער נזרו מזמן לזמן,  56  ומקריב קרבנות תגלחת טהרתו. והיה בזמן שעמד המשכן בגבעון, ובכל זאת הלך מירושלים עיר מושבו לחברון, שהיה לו שם במת יחיד - להקריב קרבנות נזרו.

 56.  רבי אומר: משנה לשנה, רבי נהוראי אומר: משלשים יום לשלשים יום, רבי יוסי אומר: מערב שבת לערב שבת. נזיר (דב ה א).
והא כתיב (שמואל ב טו) "ויהי מקץ ארבעים שנה ויאמר אבשלום אל המלך: אלכה נא ואשלם את נדרי אשר נדרתי לה' בחברון. כי נדר נדר עבדך בשבתי בגשור בארם לאמר: אם ישוב ישיבני ה' לירושלים - ועבדתי את ה'". (והמלך נתן לו רשות - ושם מרד באביו).
מאי, למה אמר שהולך לחברון  57 , וכי לאו אקרבן לגלח ולהקריב שם קרבנות נזירותו? ואף על פי שהיא במת יחיד, ומוכח שקרבנות נזיר - דבר הנידר ונידב הוא!

 57.  האמת שהלך לחברון כי רצה למלוך במקום שהמליכו את אביו, כמבואר ברד"ק שם, אלא שאמר כן כדי להסוות את הליכתו לשם שלא יחשדוהו. וקושית הגמרא היא: איזו "אמתלא" נתן בהליכתו לחברון.
ודחינן: לא! והכי אמר: אלכה נא להקריב קרבנותי לבמה גדולה אשר בגבעון. ומה שאמר "אשר נדרתי לה' בחברון" - פירושו: אעיקר (על עיקר) נדרו - אמר, כלומר, שנדרתי בעת היותי בחברון.
ואין מכאן ראיה שהקריב קרבנותיו בחברון בבמת יחיד.
ותמהינן: וכי עיקר נדרו בחברון הוה?! והלא בגשור  58  הוה? כמו שנאמר (שם) "כי נדר נדר עבדך בשבתי בגשור בארם וגומר".

 58.  בברחו מפני אביו אחרי הריגתו את אמנון הלך אל תלמי מלך גשור בארם, והיה שם שלש שנים, עד שהתפייס עם אביו בהשתדלות יואב בן צרויה.
ומתרצינן: אמר רב אחא, ואיתימא רבה בר חנן: אכן, הקרבת קרבנותיו היה בגבעון, ונדרו נדר בגשור, ועל הנדר שנדר - אמר "אשר נדרתי לה'", ומה שאמר "בחברון"
- לא הלך אבשלום אלא להביא כבשים מחברון, שבו הכבשים (ואילים) שמנים ומובחרים, כדאיתא במסכת מנחות (פז א). ופירוש המקרא הוא: אלכה נא לחברון להביא כבשים, ואביאם לגבעון ושם אגלח ואקריב קרבנות נזירותי אשר נדרתי בגשור.
ואמרינן: הכי נמי מסתברא, דאי תימא לאקרובי הוא דאזיל לחברון, וברצונך להביא ראיה שמותר להקריבן בבמת יחיד, למה לו ללכת עד לחברון, וכי שביק ירושלים, מקום מושבו, ואזיל ומקריב בחברון, הרי יכול להקריב גם בירושלים בבמת יחיד?!
מוכרח לומר" שלא הלך להקריב שם, אלא להביא כבשים.
ומקשינן: ואלא מאי, להביא כבשים מחברון, אם כן, האי אשר נדרתי לה' "בחברון", למה אמר כן, הלא "מחברון" מיבעי ליה?
ומסקינן: אלא, לעולם הלך לחברון לאקרובי, וקרבנות נזירות קריבים בבמת יחיד. ומה דקא קשיא לך אמאי שבק ירושלים ומקריב בחברון, תיקשי לך: אמאי שבק גבעון דמקום קדוש הוא, ששם היה במה גדולה והמשכן שעשה משה? אלא, הוכרחת לתרץ, לחברון הלך ליקח כבשים, וכיון שהיה שם, הקריב שם,  59  ואין נפקא מינה באיזה במת יחיד להקריב, דכיון שהותרו הבמות, כל היכא דבעי, אם בירושלים אם בחברון, מקריב.  60 

 59.  על פי הגר"א.   60.  הקשה הגרי"ז: איך מקריבין שלמי נזיר בבמה, הלא שלמי נזיר טעונים "תנופה", ואין תנופה בבמה, כמבואר שם במשנה? ומתרץ: אפשר, כיון שאין תנופה בבמה, לא חסר תנופה. ועוד מחלק בין נזיר עולם לסתם נזיר. עיין שם.
והגמרא ממשיכה לבאר המקרא בענין אבשלום, שנאמר שם "ויהי מקץ ארבעים שנה".
ודנה הגמרא: ארבעים שנה למאי תניא? לאיזה מאורע נמנו ארבעים שנה? הלא לא עברו למלכות דוד אלא שלשים ושבע שנים!  61 

 61.  רש"י נזיר (ה א). ותוס' שם מפרשים: הרי מלכות דוד היתה כולה רק ארבעים שנה, ואחרי מרד אבשלום מלך דוד עוד כמה שנים? (החשבון יבואר בחברותא על התוס').
תניא, שנינו בברייתא: רבי נהוראי אומר משום רבי יהושע: מקץ ארבעים שנה מעת ששאלו להם ישראל מלך. ואבשלום  62  היה יודע שעתיד דוד למלוך ארבעים שנה, וכשנתמלאו ארבעים שנה מעת ששאלו להם מלך (ובתוך ארבעים אלו מלכו שמואל, שאול ודוד, כמו שיבואר), טעה אבשלום, ואמר "עתה הגיע הקץ של אבא ואלכה לחברון להסב לי שם המלוכה"  63 .

 62.  רש"י שם.   63.  ומפרש שם הרא"ש, שהיה המרד במלוכה כעונש על מרידתם בשמואל, כמו שנאמר בספר שמואל (עיין שם פרק ח). וזה לשון השיטה מקובצת: ואירע מהר קלקול במלכות מחמת אותו עון, ולכך מנאו הנביא מאותו פרט.
ומנין שעברו ארבעים שנה מעת ששאלו להם מלך?
דתניא: אותה שנה ששאלו להם מלך, אותה שנה עשירית של שמואל היתה.

דרשני המקוצר[עריכה]