פרשני:בבלי:מועד קטן יד ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

מועד קטן יד ב

חברותא

ואי אמרת כדברי שמואל, שקטן אית ביה פלוגתא, שיש בדין הגילוח שלו חילוק בין נולד לפני המועד לנולד במועד, ואם נולד לפני המועד אסור לגלחו במועד. אם כן, יהיה אסור לגלח את הקטן בימי אבלו, לפי הכלל שכל האסור לגלח במועד אסור לגלח בימי אבלו.
ומעתה, נמצאת אבילות נוהגת בקטן, באיסור הגילוח בימי אבלו.
וזה לא יתכן. כי:
והתניא: מקרעין לקטן אבל את בגדו - מפני עגמת נפש!
קורעים את בגדו כדי לגרום לעגמת נפש לנוכחים, שיבכו, וירבו בכבוד המת. ומוכח שאין קטן נוהג אבלות, אלא רק קורעים לו את בגדו לעגמת נפש  27 .

 27.  כלומר, אפילו אם נאמר שמפני עגמת נפש יש למנעו מתספורת, וכמו שנראה מדברי המגן אברהם (תקנא לח, ובמחצה"ש), מכל מקום, אין זה מצד דין אבילות, אלא כדי להרבות הצער והבכי אצל רואיו, (ולכן, במת שלא שייך בו עגמת נפש, אין מקרעין לקטן. עיין ב"י יו"ד שמ וחזון איש יו"ד רו), ואילו היה הדין שבמועד אסור לגלחו, כמו כן היה לנו לאסרו בתספורת מצד עיקר דין אבילות. והרא"ש הביא דעת הרי"צ גיאת, שבהגיע הקטן לחינוך, יש לחייבו בקריעה, מצד מצות חינוך, כשאר כל דיני התורה. ומה שהוצרכנו לטעם דעגמת נפש הוא לקטן שלא הגיע לחינוך. והט"ז (שמ טו) הביא מהדרישה, שהוא הדין לכל דיני אבילות, שיש לחייבו בהם. אבל דעת הנקודות הכסף, שדוקא בקריעה נתחייב, ולא בשאר דיני אבילות. ועיי"ש הוכחתו. ובעיקר הסברא (שאין לחייב אבילות מצד דין חינוך) מצאנו כמה טעמים. המנחת חינוך (רסד לד) הביא בשם חכם אחד, שדין חינוך אינו אלא במצוות שבודאי יתחייב בהם כשיגדיל, מה שאין כן באבילות, שאין הדבר ברור שיתחייב בו לכשיגדיל. וכבר העירו, שלפי זה, קטן ששכח ולא התפלל תפילה בזמנה, אין אביו מחוייב לחנכו במצות תשלומין, שהרי יתכן שלעולם לא יתחייב בה. ולעומת זאת, הדגול מרבבה (יו"ד שם) נתן טעם אחר לדבר, כיון שבמצות אבילות נאמר גם כן איסור בתלמוד תורה, לא רצו חכמים שבעבור מצות חינוך נבטל הקטן מתלמודו. וכתב האגרות משה (יו"ד א רכד), שלדעת הריצ"ג, כל נידון הסוגיא סובב על קטן שלא הגיע לחינוך, שהרי דברי שמואל נאמרו לענין קטן בן כמה ימים, וגם בקטן כזה היה מקום לחייבו בקריעה, מצד דין אבילות של הגדולים, ולכן הוצרכה הגמרא להוכיח מן הברייתא, שאין הקריעה בו אלא מפני עגמת נפש. אבל בעיקר קושית הגמרא תמה הגרע"ק איגר, הלא מה שאסור לגלחו במועד, אין איסור זה מצד הקטן עצמו, אלא שהגדול יש עליו איסור מלאכה במועד, ובכלל זה שלא לגלח את הקטן, מה שאין כן לענין אבילות, שלא שייך לאסור אלא מצד הקטן, שהוא האבל, אבל אחרים המגלחים אותו, אין עליהם איסור כלל, וכיון שאין איסור גילוח דמועד, וכמו כן איסור אבילות, נוהג בקטן מצד עצמו, מותר לגלחו, ואם כן, עדיין יש לקיים את הכלל שכל האסור במועד, אסור בימי אבלו. ותירץ הקרן אורה, כיון שבגילוח אין איסור מצד המלאכה שבדבר, שהרי הוא לצורך המועד, ואין האיסור אלא מצד הגזירה ד"שלא יכנס", ממילא לא שייך כלל איסור זה על המגלח, אלא על המתגלח, שהוא הנכנס לרגל כשהוא מנוול, ולכן הוכיחה הגמרא היטב, שאיסור גילוח במועד נוהג בקטן מצד עצמו, ואם כן הוא הדין לענין אבילות. ועיין שיטה.
ומשנינן: אמר רב אשי: מי קתני בדברי הברייתא, האומרת "כל אלו שאמרו מותר לגלח במועד מותר לגלח בימי אבלו", גם את הכלל ההפוך לאיסור, שהא, כל אלו שאינם מגלחים במועד, אסורין לגלח בימי אבלם!?
דלמא אלו שאינם מגלחים במועד, חלוקים הם ביחס לאיסור גילוח באבלותם: יש מהן שאסור להם להתגלח בימי אבלותם, ויש מהן שמותר להם. וקטן הוא בכלל המותרים.
אמימר, ואי תימא רב שישא בריה דרב אידי, מתני הכי לסוגיא האמורה בלשון אחרת:
וכך אמר שמואל: קטן מותר לגלחו במועד, לא שנא נולד במועד ולא שנא נולד מעיקרא, לפני המועד  28 .

 28.  מבאר הנמוקי יוסף, שהקטן אינו מצווה, ועל כן אי אפשר לקנסו על שלא נתגלח. והוסיף הפמ"ג, שכמו כן אין סברא לקנוס את הבן, מחמת שאביו עבר ולא גילחו. עוד כתב הפמ"ג (משבצות ט), שדין קטן לענין היתר הגילוח הוא עד היותו בן י"ג. אלא, שכאשר הוא נראה כגדול, אין לגלחו בפרהסיא, מפני מראית העין, אלא יגלחנו בצינעא. ואף על פי שכל דבר שאסרו חכמים מפני מראית העין, אסרוהו אפילו בחדרי חדרים, זהו דוקא כשיבואו לחשדו שעשה איסור תורה, אבל כאן שהחשד הוא על איסור דרבנן (על כל פנים להאוסרים מלאכת חול המועד מדרבנן), אין לאסור אלא בפרהסיא ממש, וכמו שכתבו התוספות בכתובות ס. ויש לעיין, שכמו כן נתיר למי שגילח קודם הרגל, לגלח בצינעא, שהרי הראשונים אסרו בזה מפני מראית העין, וכמו שנתבאר. וכנראה שאנו נוקטים גם כן את הטעם שאין בגילוח זה צורך המועד, וכנ"ל.
ועל כך אמר רב פנחס: אף אנן נמי תנינא בברייתא: כל אלו שאמרו מותר לגלח במועד - מותר לגלח בימי אבלו  29  .

 29.  כתב הקרן אורה, שמכאן יש להוכיח, שאף גילוח כל שערות הראש הותר למי שנאנס קודם הרגל, וכמו שצידדו התוס' הנ"ל (בהערה 14), שהרי אם נאסור בזה, ומשום שאין בגילוח זה צורך המועד, שאינו יפוי עבורו, אם כן הוא הדין גם לענין קטן, שאין לגלחו באופן זה, משום איסור מלאכה, ושוב יקשה קושית רב פנחס, "הא אסורין במועד, אסורין בימי אבלו, נמצאת אבילות נוהגת בקטן". ולכאורה לפי דברי הקרן אורה הנ"ל בישוב קושית הגרע"ק איגר, יש לדחות ראיה זו.
ויש לנו לדייק: הא אלו שאסורין לגלח במועד - אסורין לגלח בימי אבלו.
ואי אמרת קטן אסור לגלח במועד - נמצאת אבילות נוהגת בקטן. וזה לא יתכן. כי:
והא תניא: מקרעין לקטן מפני עגמת נפש. ומוכח שרק מפני עגמת נפש מקרעים לקטן, ולא מחמת אבלות.
ועל כך אמר רב אשי: וכי מי קתני "הא כל אלו שאסורין לגלח במועד אסורין לגלח בימי אבלו"?
דלמא יש מהן אסור ויש מהן מותר.
ועתה מבארת הגמרא את דין האבל במועד, ואת המקור לכך:
אבל אינו נוהג אבילותו ברגל, היות ויש ברגל מצות עשה לשמוח, שנאמר (דברים טז) "ושמחת בחגך". ולכן:
אי אבילות דמעיקרא הוא, שהתחיל האבל לנהוג באבלותו לפני המועד - אתי באה מצות עשה של שמחת החג, שהיא מצוה דרבים, שכל ישראל מצווים בה, ודחי עשה של מצות אבלות, שהיא מצוה דיחיד, של האבל  30 .

 30.  בעיקר דין אבילות נחלקו הראשונים. הרי"ף (ברכות) הביא דיעות הסוברים שחיוב כל הז' ימים הוא מן התורה. ולמדו כן מהנאמר ביעקב אבינו, "ויעש לאביו אבל שבעת ימים" (בראשית נ). ודעת הרי"ף עצמו, שאין חיוב מן התורה אלא ביום מיתה וקבורה עד הערב, אבל הלילה שלאחריו, ושאר הז' ימים אינם אלא מדרבנן. וכן היא דעת הרמב"ם (אבל א). ומיעקב אבינו אין ללמוד, כיון שהיה זה קודם מתן תורה. והתוספות (כ) הוסיפו, שאבילות זו לא היתה מדין אבילות כלל, שהרי היה זה קודם הקבורה. אבל דעת ר"י, שעיקר החיוב אינו אלא מדרבנן. ובתורה לא מצאנו דין אבילות כלל, אלא לענין אכילת קדשים ומעשר שני, שכל יום המיתה הרי הוא אונן, ואסור בהם, וכן לענין עבודה במקדש. וכן נקט הרא"ש בסוגיין. וכתבו התוס' להוכיח מסוגיתנו, שעיקר האבילות מן התורה, שאם אינה אלא מדבריהם, ודאי אין מצות שמחת הרגל, שהיא מן התורה, נדחית מפניה, ולא היינו צריכים להוסיף, ששמחת הרגל היא מצוה דרבים, ואבילות היא מצוה דיחיד. אבל הרא"ש דחה, שמצאנו בכמה מקומות, שחכמים העמידו דבריהם ועשאום כאילו הם של תורה, שידחו מצוה דאורייתא (בשב ואל תעשה), ולכן הוצרכנו כאן לומר, שאבילות היא מצוה דיחיד ורגל הוא מצוה דרבים, ומפני זה לא העמידו דבריהם לדחות מצוה דאורייתא. ומצאנו שמצוה דרבנן נקרא בגמרא בלשון "עשה". והגרע"ק איגר בחידושיו תמה, מדוע הוצרך הרא"ש להוסיף, שחכמים לא העמידו דבריהם, מהטעם הנ"ל, והלא אפילו היו מעמידים דבריהם ועושים אותם כאילו היו של תורה ממש, מכל מקום לא היתה מצות הרגל נדחית מפניה, הואיל והיא מצוה דרבים, וכמו שמוכרחים לפרש לפי דעת הרי"ף והרמב"ם, שאף על פי ששני המצוות מחוייבות מן התורה, מכל מקום מצוה דרבים דוחה מצוה דיחיד. ומדברי הרא"ש מבואר, שדחית מצות שמחה על ידי מנהג האבילות, נידון כשב ואל תעשה, ולכן כתב, שיתכן לדחות מצות שמחה דאורייתא מפני אבילות דרבנן. וכן כתב הריטב"א בפירוש בשם התוס'. אבל הריטב"א עצמו נקט בפשיטות, שדבר זה נחשב כעקירה בקום ועשה. ובדברי יחזקאל (יז) ביאר הנידון, שאמנם אדם זה נוהג מנהגי אבילות בקום ועשה, אבל כיון שמצות הרגל ביסודו אינו דין איסור האוסר עליו לנהוג מנהגי אבילות, אלא עיקר דינו הוא שנצטווה לשמוח בו, אלא שממילא אינו יכול לנהוג באבילות, הואיל והם סתירה לשמחה, ובזה נחלקו הראשונים הנ"ל, האם לדונו כקום ועשה, הואיל ונוהג מנהג אבילות בקום ועשה, או לדונו כשב ואל תעשה, הואיל ואין איסור בעצם מנהג האבילות, אלא שעל ידי מנהגים אלו נעקרת ממילא מצות השמחה. והתוס' עצמם דחו ראיתם, שמצות שמחה ברגל אינה אלא בבשר שלמים, אבל שאר עניני השמחה אינם אלא מדרבנן. ויעויין בשאגת אריה (סה) שהוכיח מסוגיא דפסחים (פ), שכאשר אינו אוכל בשר שלמים, הרי הוא מקיים מצות שמחה מן התורה בשאר עניני שמחה. ואולי היה אפשר לדחוק ולפרש כונתם, שאמנם כשאינו אוכל בשר שלמים, הרי הוא מחוייב מן התורה בשאר מיני שמחות, אבל לאחר שאכל בשר שלמים, כבר קיים בזה את עיקר מצות שמחה דאורייתא, ואינו מחוייב בשאר עניני שמחה אלא מדרבנן. וכן מבואר בריטב"א. (ואם כן, בזמן הזה, שאין לנו אכילת בשר שלמים, איננו צריכים לטעם דאבילות היא מצוה דיחיד). והרי"ף הוסיף, שלכאורה יש להוכיח מסוגיתנו, שאבילות דשאר ימים היא גם כן מן התורה, שהרי גם באבילות דמעיקרא הוצרכנו ליתן טעם בדחיתה מפני שהיא מצוה דיחיד, והלא אבילות בלילה שלאחר יום המיתה אינה כאבילות של יום ראשון. ושוב כתב לדחות הראיה, שהרי באמת נחלקו רבי יהודה ורבי (זבחים ק), האם אנינות לילה שלאחר יום המיתה הוא מן התורה או מדרבנן, ולדעת רבי יהודה שהוא מן התורה, הוא הדין לענין אבילות שהוא בו מן התורה, ולכן הוצרכו בגמרא ליתן טעם דאבילות הוא מצוה דחיד, כיון שבאופן זה, שמת לו מת בערב הרגל, הוא מחוייב באבילות מן התורה, על כל פנים לרבי יהודה, אף על פי שאין ההלכה כמותו. והקשה השאגת אריה (סח), הלא למדנו בפסחים (עא), שאין חיוב שמחה מן התורה בלילה הראשון של הרגל, ואם כן היה הדין נותן, שיהיה נוהג בו אבילות, שהוא מן התורה, לרבי יהודה. ובשם הגר"ח מיישבים, שלילה הראשון נתמעט דוקא משלמי שמחה (ומשום שצריך שתהיה הזביחה בשעת שמחה, כמבואר בפסחים שם), אבל שאר עניני שמחה נוהגים בו מן התורה. וע"ע תשובות ושב הכהן (צה). והרא"ש הביא בשם הראב"ד לדחות הראיה באופן אחר, שהנידון באבילות דמעיקרא הוא לענין גזירת שלשים, שהם אסורים בתספורת מן התורה. אבל דעת רבינו מאיר, שעיקר איסור התספורת אינו אלא מדרבנן. ובעיקר מחלוקת הראשונים הנ"ל בדין אבילות, אם היא מן התורה או מדרבנן, יש נפקא מינה לענין יום טוב שני של גלויות, שבעל ההלכות גדולות כתב, שאם מת לו מת ביום טוב שני ש"ג, הרי הוא נוהג בו אבילות, הואיל וחיובו מן התורה. אבל הרא"ש נחלק עליו, ולדעתו, אין עיקר לאבילות מן התורה, ועל כן אין לו לנהוג בו אבילות.
ואי אבילות דהשתא הוא, שמת לו מתו במועד - לא אתי עשה של אבלות דיחיד ודחי עשה של שמחה דרבים  31  . ועתה מסתפקת הגמרא: מנודה - מהו שינהוג נידויו ברגל?  32  אמר רב יוסף: תא שמע מהא ששנינו בברייתא בתוספתא:

 31.  הנחלת דוד מעיר, שאמנם מלשון הגמרא היה נראה ששני האופנים שוים בדינם, כלומר, אבילות דמעיקרא ואבילות דהשתא, אולם באמת חילוק גדול יש ביניהם, שבאבילות דמעיקרא, הרגל מפסיק לגמרי, ואינו משלים לאחר הרגל את הימים הנותרים, וכמו כן, אינו נוהג ברגל אפילו דברים שבצינעא, מה שאין כן באבילות דהשתא, שאמנם אינו נוהג אבילות ברגל, אבל לאחר הרגל צריך הוא לנהוג גזירת שבעה, ואפילו ברגל עצמו נוהג הוא דברים שבצינעא. והמנחת חינוך (רסד ה) העיר בלשון הגמרא, שאפילו היו שניהם שוים, עשה דרבים או עשה דיחיד, לא היה בכח השני לדחות את הראשון, שלעולם אין עשה דוחה עשה, אלא אם כן הוא עשה דרבים וכדומה. עוד הקשה המנחת חינוך (ד), שהרי דין זה שאינו נוהג אבילותו ברגל נאמר גם בנשים, והלא אין אשה מצווה על השמחה ברגל, ואף על פי שבעלה מחוייב לשמחה, אין המצוה מוטלת עליה, אלא הוא המחוייב בזה, כמו שלמדנו בקידושין (לד) לדעת אביי. ויעויין בהרמב"ם והראב"ד (חגיגה א א). ויש ליישב, שאמנם אין עשה דוחה לא תעשה אלא כששניהם בגוף אחד, וכמו שכתבו התוספות בבבא בתרא (יג), אבל עשה גדול דוחה עשה הקטן ממנו, אף על פי שהם בשני גופים, וכמו שמוכח בפסחים (נט) לענין עשה דהשלמה ועשה דקרבן פסח, והוא הדין כאן, שמצות שמחה המוטל על בעלה ידחה עשה של אבילות המוטל עליה. ועדיין צ"ע באלמנה וגרושה. ובעמודי אור (עו ז) יצא לדון מכח זה, שאין הנשים מחוייבות באבילות מן תורה, שהוא מצות עשה שהזמן גרמא. והתוספות בחגיגה (יז) הביאו מהירושלמי, שבשנה שנפטר דוד המלך, לא הקריבו ישראל בעצרת קרבנות חגיגה, אלא למחרתו, מפני שהיו כולם אוננים עליו, כדין נשיא שמת, שהכל מחוייבין להתאונן עליו מפני כבודו. והקשה המשנה למלך (אבל ג י), ממה שלמדנו כאן, שברגל אין נוהג דין אבילות. ובתחילה רצה ליישב, שאף על פי שאין נוהג בו אבילות, מכל מקום דין אנינות, ליאסר באכילת קדשים, נוהג, ועל כן לא רצו ישראל להקריב בו קרבנותיהם, שאם כן לא יוכלו לאוכלם עד לערב, ולא רצו למעט מזמן אכילתם. ועל דרך זה תירץ הזכר יצחק (א מג), והוסיף, שלדעת בית שמאי (חגיגה שם), שאין מקריבין ביום טוב עולות ראיה, משום שאין בהם אכילה, אם כן מטעם זה עצמו נאסר להם להקריב השלמים, הואיל ולא יוכלו לאוכלם עד הערב, שהוא מוצאי יום טוב. עוד יש לדון, שדוקא אבילות של יחיד אינה נוהגת במועד, שהיא נדחית מפני מצות הרגל דרבים, וכמו שלמדנו בגמרא, אבל אנינות דרבים, וכמו במעשה שהיה, נוהגת ברגל. ובעיקר מה שחידש המשנה למלך, שנוהג אנינות ברגל ליאסר באכילת קדשים, כן כתבו רש"י (זבחים ק) והרמב"ן בתוה"א. והוסיף המשנה למלך, שלדעתם, אף אינו מקריב באנינות ברגל. אבל הריטב"א והתוס' רי"ד כתבו שהוא מותר. וע"ע הערה 45. עוד נחלקו הראשונים, האם גזירת שלשים נוהגת ברגל, כשלא נהג בה כלל קודם הרגל. יעויין לקמן בהערה 192, 126.   32.  הקשו התוס', הלא נידוי הוא גם כן מצוה דיחיד כמו אבילות, ומדוע ידחה את מצות הרגל. ותירצו, כיון שעיקר דין נידוי הוא מדברי סופרים, וכמו שנדרש לקמן בגמרא מפסוקים בספר נחמיה, ואף על פי כן הוא דוחה איסור תורה של מקלל חבירו, (וע"ע ב"מ מח ב), לכן עלה בדעתנו שהוא דוחה גם כן את מצות השמחה, אף על פי שהיא של רבים. אולם הריטב"א כתב להוכיח מכאן להיפך, שעיקר דין נידוי הוא מן התורה, שאם לא כן, לא היה בכוחו לדחות מצות שמחה דאורייתא, שהרי עקירתה היא בקום ועשה. וכבר נתבאר לעיל שורש מחלוקתם.
דנין במועד דיני נפשות, ודיני מכות, ודיני ממונות.
ואי לא ציית דינא, ואם אינו מציית לפסק הדין - משמתינן ליה, מנדים אותו במועד.
והניחה הגמרא כי כשם שדנים במועד, כך אם אינו מצייית לפסק הדין מנדים אותו במועד  33 .

 33.  הקשו התוס', הלא יתכן שאמצעי הכפיה הוא על ידי שיורדים בית דין לנכסיו, ומנין לנו שמשמתים אותו ברגל. ובחכמת שלמה (יו"ד שצט) הוסיף להקשות, שהרי כשאירעה אבילות ברגל ל"ע, דינו הוא שנוהג דברים שבצינעא כל ימות הרגל, ואם כן היה אפשר לומר, שכן הדין גם לענין נידוי, ונאמר, שזהו אמצעי הכפיה של הבית דין, שיהיה המנודה מחוייב לנהוג דברים שבצינעא.
ואי סלקא דעתך שמנודה אינו נוהג נידויו ברגל כיצד יתכן שמשמתים ברגל?
והרי אם זה שהוא כבר משומת ואתי מעיקרא, שהוא בא לרגל בהיותו משומת, אמרת שאתי רגל ודחי ליה מניהוג דיני מנודה.
זה שעדיין לא נידו אותו לפני הרגל, וכי השתא, ברגל, משמתינן ליה אנן!? וכי עתה ננדה אותו ונחייבו לנהוג מעתה בדיני מנודה ברגל, ולא ידחה אותו הרגל מלהתחיל את הנהגת המנודה!?
אלא, מכאן ראיה, שהמנודה מלפני הרגל נוהג נדויו ברגל, ולכן אף מנדים ברגל.
אמר ליה אביי לרב יוסף: ודלמא כונת הברייתא האומרת שדנים במועד, היא לומר שבית דין יושבים במועד לעיוני בדיניה. אך אינם מחליטים במועד אם הוא זכאי או חייב.
ואם כן, אין ללמוד מהברייתא שמשמתים במועד, שהרי אם לא מחליטים על הפסק, אין מי שיסרב לבצע אותו, ואין מי שיתחייב בנידוי על אי ציות לדין.
דאי לא תימא הכי - דיני נפשות דקתני גם הם בברייתא שדנים אותם במועד, האם הכי נמי דקטלין ליה למתחייב מיתה על ידם במועד עצמו?
הרי זה לא יתכן. כי: והא קא מימנעי הדיינים הללו משמחת יום טוב  34  . דתניא, רבי עקיבא אומר: מנין לסנהדרין שהרגו את הנפש על פי פסק דינם, שאין טועמין דבר מאכל ומשתה כל אותו היום - תלמוד לומר (ויקרא יט) "לא תאכלו על הדם"  35 .

 34.  הקשו התוס', מדוע לא דנו בגמרא לאסור להמיתו מצד האיסור מלאכה דמועד. ותירצו, שמפני שיש מצוה במלאכה זו, הרי היא כנעשית לצורך הרגל. והגרע"ק איגר תמה על דבריהם, שהרי מיתת בית דין אינה דוחה יום טוב, אף על פי שהותר לעשות מלאכה לצורך מצות היום, כהוצאת הלולב וכו', ובהכרח לומר, שדוקא מצוה שזמנה מיוחד ליום טוב, וכשיעבור היום יעבור גם כן זמן המצוה, מה שאין כן מיתת בית דין, שאין זמנה דוקא ביום טוב (וכשריפת קדשים שאינה דוחה יום טוב), ואם כן מנין לנו שבחול המועד יש להתיר אף מפני מצוה שאינה עוברת. ויש לעיין בדבריו, ממה שיתבאר לקמן בהערה 178, שמותר לכתוב תפילין במועד, כדי שיהיו מזומנים לו לאחר הרגל מיד.   35.  בהגהות מהרש"ם הקשה ממה שלמדנו בסנהדרין (פט), שלדעת רבי עקיבא היו ממיתין הזקן ממרא ברגל, מפני שאז היו כל ישראל מצויין בירושלים, והיה מתקיים מאמר הכתוב, "וכל ישראל ישמעו ויראו", ועל כל פנים למדנו, שאף לדעת רבי עקיבא אפשר לקיים מיתת בית דין ברגל. ואולי יש ליישב, שחידוש התורה הוא בזקן ממרא, להתיר להמיתו ברגל, בכדי לקיים "וכל ישראל ישמעו ויראו", וכמו שמצאנו שמותר לענות את דינו עד הרגל לצורך זה.
אלא בהכרח, שכל הדיון בדיני נפשות בבית דין במועד הוא רק לעיוני בדיניה, אם הוא חייב או זכאי.
אם כן, הכא נמי בדיני ממונות, יושבים בית דין רק לעיוני בדיניה.
אמר ליה רב יוסף לאביי: אם כן, שרק מעיינים בדינו במועד, אך לא מכריעים אותו לומר חייב או זכאי - נמצאת מענה את דינו! כי לאחר שכבר עיינו בו מצפה הנידון לדעת את הכרעת הדין, והעיכוב עד לאחר המועד לשמוע את גזר דינו גורם לו צער של עינוי הדין.
אלא, בהכרח שדנים וגומרים את הדין במועד, בין בדיני נפשות ובין בדיני מכות וממונות. ויש להסיק מכך שאם אינו מציית לדין, אף משמתים אותו במועד.
ומה שהקשית, אם כן בדיני נפשות, שחייבים הדיינים להתענות ביום שהרגו את הנפש, תמנע מהדיינים שמחת יום טוב - יש תקנה לדבר, שיעשוהו באופן שלא יתענו.
כגון: אתו באים הדיינים מצפרא, מהבוקר, ומעייני בדיניה, ואין מכריעים אותו מיד. אלא, יוצאים הדיינים לביתם, ועיילי ואכלי ושתו כולי יומא, ומקיימים את מצות שמחת יום טוב.
והדר אתו ושוב הם חוזרים לבית הדין בשקיעת החמה, בסוף היום, וגמרינן אז לדיניה, וקטלו ליה. והשהייה במשך היום אין בה איסור של עינוי הדין.
אמר אביי, תא שמע ממשנתנו ראיה הפוכה, שאין נוהג המנודה בנידויו במועד  36 . שהרי שנינו בה: ומנודה שהתירו לו חכמים.

 36.  כתבו התוס', שאביי הלך לפי שיטתו, שלעיל דחה ראית רב יוסף ממה שהיו דנים דיני ממונות ברגל, ועל כן בא לפשוט להיפך, שאין נוהג כלל דיני מנודה ברגל.
ומשמע שכונת המשנה לכל מנודה, שבגלל המועד התירו לו חכמים שלא לנהוג בנידויו  37 .

 37.  בתוספות הרא"ש הביא להקשות בשם הראב"ד, שהרי לענין אבל הדין הוא, שכאשר הרגל מפסיק מן האבל גזירת שלשים, יש לו לגלח כבר מערב יום טוב, ואינו צריך להמתין עד הרגל, ואם כן מטעם זה היה לנו גם כן להתיר למנודה לגלח בערב יום טוב, הואיל ובמועד עצמו אין נוהג בדיני מנודה, וממילא לא יגלח בחול המועד, שהרי לא היה אנוס בערב הרגל, ומדוע התירה משנתנו למנודה לגלח בו. ותירץ, שבאמת לא התירה משנתנו אלא כשהיה אנוס בערב הרגל מלגלח. אבל הרא"ש והריטב"א נחלקו עליו, וכתבו, שדוקא כשהרגל מפסיק ממנו לגמרי גזירת שלשים, בזה התרנו לו לגלח כבר מערב הרגל, מה שאין כן במנודה, שלאחר הרגל חוזר הוא לנידויו כבתחילה, אין להתיר לו אלא במועד עצמו. וע"ע בהערה 123.
אמר רבא: מי קתני במשנתנו לשון "שהתירוהו חכמים", עד שתלמד מלשון זה שהתירו חכמים לכל מנודה שלא ינהג נידויו ברגל!?
והרי "המנודה שהתירו לו חכמים" קתני. ומשמע שמדובר במנודה מסויים בלבד, שאירע והתירו לו חכמים שהיו בדורו את נידויו. וכגון שהיה בנידוי עקב תביעה של בעל דינו, דאזל שהלך המנודה ופייסיה לבעל דיניה. ואתי קמי דרבנן, ובא המנודה לפני חכמים לאחר שפייסו לבעל דינו, ושרו ליה, והתירו לו את נידויו  38 .

 38.  הגר"א (תקלא ד) מדקדק מסתימת לשון הגמרא, שאפילו כשהיה יכול לפייסו קודם הרגל, ולא פייס, מותר לו לגלח במועד, ושלא כדעת הירושלמי. יעויין הערה 4.
אך אין ללמוד מכאן שכל מנודה מותר לו לנהוג שלא בנידוי ברגל.
ולאחר שהביאה הגמרא את מחלוקתם של רב יוסף ואביי בניהוג נידוי של המנודה במועד, מביאה הגמרא שאלה דומה בדין מצורע:
מצורע - מהו שינהיג דיני צרעתו, שלא יבוא אל המחנה, ושלא יגלח את שערותיו, ברגל?  39 

 39.  רש"י מפרש, שהנידון הוא לענין שילוחו חוץ למחנה ישראל ותגלחת. והקשה בזכרון שמואל (עט ד), הרי הדבר פשוט שטומאת הצרעת נוהגת אף ברגל, וכל מקום הספק הוא רק אם נוהגין ברגל מנהגי אבילות שנאמרו במצורע, כפריעה ופרימה, ואם כן, ודאי שיהיה משתלח חוץ לשלש מחנות, שהרי דין זה הוא מדיני טומאת המצורע. ורצה ליישב על פי מה שביאר הגר"ח בדעת הרמב"ם (ביא"מ ג ח), שבדין שילוח המצורע נאמרו שני דינים, א) אם נכנס לירושלים לוקה משום "ולא יטמאו את מחניהם". ב) אם נכנס לשאר ערי ישראל המוקפות חומה הרי הוא בעשה ד"בדד ישב", ומעתה יש לומר, שאמנם דין השילוח חוץ לירושלים הוא מדיני הטומאה שעליו, וכשם שהוא משולח ממחנה שכינה ולויה, אבל שילוחו מחוץ לערים המוקפות חומה הוא מדיני אבילות שנאמרו בו, ועל זה הנידון סוגיתנו. וכל זה נכתב בקצרה בחידושי הגר"ח. וע"ע בהערה הבאה.
כלומר, האם מצות הרגל דוחה את מצות הנהגת המצורע, באותן הנהגות המנוגדות לשמחת הרגל?  40 

 40.  הקשה הקרן אורה, הלא למדנו לעיל (ז), שאין רואין הנגעים במועד, הואיל ועל ידי זה נאסר באשתו וישתלח מחוץ לשלש מחנות, כמבואר שם באריכות, ואם כן הדבר ברור שנוהג צרעתו ברגל. ותירץ, שהנידון כאן הוא רק לענין דיני אבילות שנאמרו במצורע, כפריעה ופרימה, אבל שילוחו חוץ למחנה אינו מדיני אבילות, אלא מדיני טומאה שבו (שלא כמו שנתבאר בהערה הקודמת בדעת רש"י), וכמו כן איסורו באשתו נובע גם כן מדיני טומאתו, ודיני טומאה ודאי אינם בטלים לכבוד הרגל. ועל כן הוכיח רבי (לעיל ז), שבימי חלוטו מותר באשתו, מיותם בן עוזיהו, ולא נוכל לדחות שהיה זה בימי הרגל.
אמר אביי: תא שמע לפשוט בעיא זו ממשנתנו, שהרי שנינו בה: והנזיר והמצורע העולה מטומאתו לטהרתו במועד, רשאי לגלח במועד, כיון שלא היה יכול לגלח לפניו.
ומדייק אביי: רק מחמת שעלה המצורע מטומאה לטהרה במועד, רשאי הוא לגלח אז.
הא כל זמן שהמצורע הוא עדיין בימי טומאתו - נהיג, נוהג הוא באיסור גילוח גם במועד  41 .

 41.  המשנה למלך (יו"ט ז יט) כתב להוכיח מכאן, שהגירסא הנכונה במשנה היא "והמצורע העולה מטומאה לטהרה", ושלא כגירסת הרמב"ם "והעולה מטומאה לטהרה", עיין סוף הערה 6, שהרי לפי גירסתו מתפרשת יפה כונת התנא להתיר גילוח המצורע אף בימי טומאתו. עוד כתב המשנה למלך, שלכאורה יש ללמוד מדברי אביי, שאף תגלחת ראשונה של מצורע מותרת במועד, אף על פי שאינו מביא אז קרבנות. שהרי דקדוק זה ד"הא בימי טומאתו נהיג", אינו אלא בימים שהוא מוחלט בהם, אבל בז' ימי ספירו אינו טעון שילוח ואינו אסור בתגלחת, ואם כן בהכרח ש"ימי טומאתו" הם בימי חלוטו, וממילא יש לשמוע מכך, שכשעולה מימים אלו ומגלח תגלחת ראשונה נתיר לו לגלח אפילו במועד. ויעויין לקמן הערה 121.
ודוחה הגמרא את הראיה: יתכן שלשון של "לא מיבעיא" קאמר התנא במשנתנו.
לא מיבעיא, אין צורך לומר בימי טומאתו של המצורע דלא נהיג איסור גילוח ברגל, כיון שמצות שמחת הרגל דוחה אותו. אבל במצורע שעלה מטומאתו לטהרתו במועד, והרי הוא מחוייב מן התורה להתגלח, ניגזור עליו איסור גילוח במועד, היות ומשעה שהתגלח הוא חייב להביא קרבנות לטהרתו, ויש לחוש שמא ישהה קרבנותיו ולא יביאם עד ליום טוב האחרון, ויקריבם אז, ואסור להקריב קרבנות יחיד ביום טוב  42 .

 42.  רש"י מפרש, כיון שקודם התגלחת אינו יכול להביא קרבנותיו, אם נתירו לגלח במועד, יש לחוש שיבוא להקריבם ביום טוב אחרון של חג, ובו אין להקריב קרבנות יחיד מלבד שלמי חגיגה. והקשה הנחלת דוד, הלא הכהנים ודאי בקיאים בהלכות אלו, ולא ישמעו לו להקריב עבורו. ולכן פירש, שאם נתיר לו לגלח במועד, יבוא מלכתחילה להשהות התגלחת ולהניחה למועד, הואיל ואז הוא פנוי ממלאכתו. וכן פירש התוס' רי"ד.
קמשמע לן שלא גזרו כן, ומותר לו להתגלח במועד כאשר הוא עולה מטומאה לטהרה. וגם כאשר הוא עדיין טמא מותר לו להתגלח, כיון שמצות שמחת הרגל דוחה את איסור הגילוח.
אמר רבא, תא שמע מהברייתא הדורשת מהכתוב בספר ויקרא (פרק יג) "והצרוע" - לרבות כהן גדול  43 , שאף הוא חייב לנהוג בדיני מצורע אם נצטרע  44 .

 43.  הרמב"ם (טו"צ י ו) כתב, שכהן גדול מצורע פורע ופורם משום שעשה ד"ראשו יהיה פרוע" וגו' דוחה לא תעשה ד"ראשו לא יפרע". ותמה עליו הקרן אורה, שהרי כאן למדנו דין זה מיתור לשון הכתוב.   44.  הקשה בתוס' הרא"ש, הרי מבואר בהמשך הגמרא, שדין כהן גדול בכל ימות השנה כרגל, לענין אבילות וכדומה, ואם כן איך יתכן כלל שיהיה נעשה מצורע, והרי למדנו לעיל (ז) שאין רואין נגעים במועד. ותירץ, שדין זה שאין רואין נגעים במועד נלמד מהנאמר "וביום", ללמדנו שיש ימים שאין רואין בהם נגעים, ואם כן יש לומר, שזהו דוקא לענין רגל, שאיננו נמנעים לגמרי מלראות הנגע, אלא אנו דוחים הראיה עד אחר הרגל, וכן לענין חתן, אבל לא נלמד משם לבטל הראיה לעולם. וכעין זה כתב הריטב"א, והוסיף לחדש, שדין זה שאין רואין הנגעים במועד אינו אלא מדרבנן. ולקמן בהערה 46 יתבאר ישוב נוסף לזה.
ומדייק רבא: והא כהן גדול, דכל השנה כולה - כשעת הרגל לכולי עלמא דמי. ובכל זאת הוא נוהג בהנהגת מצורע כשנצטרע.
דתנן: כהן גדול מקריב את הקרבנות גם כשהוא אונן, ואינו אוכל  45  . ואילו כל אדם שהוא אונן, אסור לו אפילו לשלוח קרבנותיו להקריבם במקדש כשהוא אונן, כיון שאינו שמח בשעת אנינותו, והרי זה חסרון ב"שלמות האדם". כי מצות הקרבת קרבן נוהגת רק ב"אדם שלם". וכך דרשו חכמים: "שלמים" - בזמן שהוא שלם ולא בזמן שהוא אונן.

 45.  הקשה הריטב"א, והלא אין דין כהן גדול שוה לרגל לגמרי, שהרי ברגל מותר לאכול קדשים באנינות, מה שאין כן בכהן גדול, ועיי"ש מה שיישב. וביאר הקרן אורה כונת הריטב"א בישובו, כיון שמצאנו לענין כמה דברים שבהם דינו כרגל, שהוא מקריב אונן, ושאינו פורע ופורם על מתו, ואף על פי כן, כשנצטרע, נוהג הוא מנהגי מצורע בדינים אלו עצמם, הרי לנו שדיני מצורע נוהגים ברגל, ושוב יש ללמוד לענין רגל, שאף על פי שהוא חמור מכהן גדול, וכנ"ל, מכל מקום אין בכוח הרגל לבטל ממנו מנהגי ודיני מצורע. והזכר יצחק (א מג-מד) מבאר, מדוע כהן גדול שוה לרגל לענין הקרבה ולא לענין אכילה, שדוקא לענין הקרבה, שדין הכהן גדול לעבוד בשמונה בגדים, ואם כן ראינו שיש על עבודתו שם של הקרבת כהן גדול, על כן היא דוחה את אנינותו, מה שאין כן לענין אכילה, שאין אז צורך בבגדי כהונה, ונמצא שלענין אכילה הרי הוא שוה לגמרי לשאר אחיו הכהנים, ועל כן לא ישתנה דינו מהם, שתהיה נדחית מפניו איסור אכילת קדשים באנינות. ולפי זה יישב גם כן קושית תוספות הרא"ש והריטב"א שהובאה בהערה 44, עיי"ש, שדוקא בשעת עבודתו, דינו כרגל, אבל לאחר שסיים כל עבודת היום, שוב אין מניעה לראות את נגעו, וכמו שרואים הנגעים בערב הרגל, אף על פי שעל ידי כן יהיה נמנע ממנו למחרת שמחת הרגל, הוא הדין לכהן גדול שלא בשעת עבודתו, שרואין נגעו. ובהערה 31 הבאנו שדעת רש"י והרמב"ן שנוהגת אנינות במועד לענין אכילת קדשים, ושלא כדעת הריטב"א. ולפי שיטתם, יתכן להשוות דיני כהן גדול לרגל בכל הפרטים. והראשונים הנ"ל נתנו טעם לדבר, שדוקא לענין אבילות שהיא דרבנן מצאנו שחלוק הרגל משאר ימים, מה שאין כן לענין אנינות לאכילת קדשים, שהיא מדאורייתא, לא מצאנו שהקילה תורה בזה. ויש להתבונן, הרי למדנו כאן לענין רגל, שמותר להקריב בו באנינות, אף על פי שדין זה ודאי מן התורה, כמבואר בזבחים טו שהוא מחלל עבודה. אולם לפי מה שפירש רש"י, שהנידון הוא לענין שילוח קרבנותיו, וכפי שיבואר בהערה 46, יש לומר שדין זה אינו אלא מדרבנן. יעויין זבחים צט ב תוד"ה רבי. ובזכרון שמואל (לד) כתב לבאר שיטה זו באופן אחר. שאיסור עבודה ואכילה באנינות הרי הוא מדיני העבודה והאכילה, שמצד דיני הקרבן יש מניעה שלא לעשותם באנינות, ועל כן, שייך איסור זה אף ברגל, שהרי סוף סוף שם אונן עליו, מה שאין כן בשילוח הקרבן, שהוא מדיני מנהגי האבילות, וכיון שאין מוטל עליו ברגל לנהוג מנהגי אבילות, הרי הוא משלח קרבנותיו. וע"ע מנחת ברוך עח א-ב שביאר החילוק מטעם אחר.
אך ברגל, האונן משלח את קרבנותיו, כיון שמצות שמחת הרגל דוחה את מצות ניהוג אנינותו.
והיות ולכהן הגדול נחשבת כל השנה כזמן הרגל, שהרי הוא מקריב את קרבנותיו בכל השנה גם כשהוא אונן (כמו שהאונן משלח את קרבנותיו ברגל), ובכל זאת מצינו שכהן גדול נוהג בדיני צרעת  46 .

 46.  המנחת חינוך (רסד) מוכיח מדברי רש"י, שראית הגמרא היא ממה שכהן גדול משלח קרבנותיו בימי אבלו, אף על פי ששאר אבלים אינם משלחים קרבנותיהם למקדש, וכמו שנלמד לקמן. (ולא ממה שכהן גדול מקריב בעצמו באנינותו, כמו שהיה נראה בפשטות מלשון הגמרא. ולפי המבואר בהערה 31 בדעת רש"י והרמב"ן, היה רש"י מוכרח לפרש כמו שפירש). והוסיף לבאר, שאף על פי שאין היתר זה מפורש בשום מקום, מכל מקום הוכחת הגמרא היא, ממה שלא נזכר בשום מקום, שכאשר הכהן גדול עומד בימי אבלו, אינו יכול להביא המנחת חביתין, שהיא קרבן שלו. ובחידושי הגר"ח הביא שמפורש כן בבבא קמא (קי א)
שמע מינה שכל מצורע נוהג צרעתו ברגל  47  . ומסקינן: אכן שמע מינה. ועתה מבארת הגמרא את דין התספורת באבל:

 47.  הקשה המנחת ברוך (שם א), הלא חילוק גדול יש בין רגל לכהן גדול, שהרגל הוא עשה דרבים, מה שאין כן בכהן גדול שהוא עשה דיחיד, ועל כן, אמנם כהן גדול דינו כרגל, מכל מקום אין בכוחו לדחות עשה דמצורע, אבל עשה דרגל יתכן שידחה עשה דמצורע, מפני שהוא עשה דרבים. ובפשוטו היה אפשר לבאר סברת הגמרא, שכהן גדול גם כן נידון כרבים, הואיל והוא כשליח הציבור להקריב קרבנותיהם. עוד כתב המנחת ברוך (ד) כדבר פשוט, שאין הכהן גדול מחוייב במצות שמחה כל השנה. ולפי הנחתו צריך לבאר דמיון הגמרא לרגל. ויעויי"ש. והקהלות יעקב ביאר לפי דרכו דמיון הגמרא באופן זה, שכמו שלענין מצורע ברגל, עומדים לפנינו שני דינים הסותרים אחד את חבירו, מצד אחד, שמחת הרגל, ומצד שני מצות מצורע, כמו כן לענין כהן גדול, עומדים לפנינו שני דינים, מצד א', מצות כהונה גדולה, ומצד ב', צרעתו, ומעתה, כשם שמצאנו בכהן גדול, שאין מצות כהונה גדולה דוחה את דיני המצורע שעליו, הוא הדין שאין שמחת הרגל דוחה דיני מצורע. והקשה הכלי חמדה (תזריע), שבהוריות (יב) נסתפק רבא עצמו, האם כהן גדול שנצטרע נוהגים בו דיני כהן גדול, ואסור עדיין באלמנה, או שנפקעה קדושת כהונה גדולה שעליו. ואם כן, איך הוכיח כאן רבא שכמו כן נוהג צרעת ברגל, והלא יש לפרש הטעם בכהן גדול, משום שכבר ירד מדין כהן גדול, ואף על פי שקודם שחלו בו דיני מצורע, עדיין קדושת כהן גדול עליו, מכל מקום לאחר שנחליט ששם מצורע עליו, הרי הוא יורד ממעלתו, מה שאין כן לענין רגל, שאף על המצורעים חל הרגל. וכן הקשה הפורת יוסף. ומבואר מסוגייתנו, שכהן גדול שוה לרגל לענין דיני מנודה. ולכאורה הוא הדין גם כן לענין אבילות, שאין אבילות נוהגת בכהן גדול, וכמו שהוכיחה הגמרא ממה שנוהג צרעת בכהן גדול, לרגל, כמו כן יש להוכיח להיפך, שאין נוהג אבילות בכהן גדול, ממה שאין נוהג ברגל. והקשו האחרונים מכאן על הרמב"ם (אבל ז ו) שפסק, שכל דיני אבל נוהגים בו. והקרן אורה כתב ליישב דעת הרמב"ם, שהוא מפרש כהריטב"א הנ"ל בהערה הקודמת, ואם כן אין שום מקור להשוות את דינם לגמרי. ונמצא לפי דבריו, שלדעת רש"י והרמב"ן הנ"ל, שאף ברגל נוהג איסור אנינות לאכול בקדשים, ולא מצאנו חילוק כלל בין רגל לכהן גדול, שוב יש לומר, שאין אבילות נוהגת בכהן גדול כלל. וע"ע בקהלות יעקב. והמנחת חינוך חידש, שגם לדעת הרמב"ם יש לחלק בין נעשה כהן גדול ואחר כך נתחייב באבילות, להיכן שנתחייב באבילות ואחר כך נעשה כהן גדול, שבאופן הראשון אינו נוהג אבילות, הואיל ונתחייב קודם לכן בעשה דכהן גדול, ואין עשה דוחה עשה אחר, ודוקא כשנעשה קודם אבל ונתחייב כבר בדיני אבילות, שוב אין העשה דכהן גדול מפקיע ממנו חיוב אבילות שקדם לו. אבל לפי מה שביאר הקרן אורה בדעת הרמב"ם אין מקום לחילוק זה, שהרי לענין שאר מנהגי אבילות אין דינו כרגל כלל וכלל. עוד העיר המנחת חינוך על הרמב"ם, שהשמיט מחיבורו הדין שלמדנו כאן, שכהן גדול משלח קרבנותיו בימי אבלו, וכמו כן שברגל מותר האבל לשלח קרבנותיו.
אבל - אסור בתספורת  48  .

 48.  בספר דברי יחזקאל (יז) מבאר, שיסוד דין זה אינו דין איסור, אלא הוא מצות עשה של מנהג אבילות, שבזה שהוא פרוע ראש, הוא נוהג בזה ניהוג אבילות בחיוב, והוא הדין לשאר כל איסורי האבל הנזכרים בהמשך הסוגיא. ועל פי יסוד זה תתיישב קושית הקרן אורה, על הדין שלמדנו בתוספתא, שאם התחיל לגלח, ובאו והודיעו לו שמת אביו, הרי הוא משלים התגלחת. וביארו הראשונים הטעם, שכבוד הבריות דוחה איסור הגילוח. (וע"ע בהגהות הגרע"ק איגר יו"ד שצ ב). והקשה מכאן על דעת הרמב"ם, שאבילות ביום ראשון, מן התורה, והלא אין מתירים איסור תורה מפני כבוד הבריות, אלא איסור דרבנן. ולפי הנ"ל יתיישב, שחיוב אבילות אינו נחשב כקום ועשה, אלא כשב ואל תעשה, ולמדנו בברכות (יט) שמותר לדחות איסור תורה בשב ואל תעשה, מפני כבוד הבריות. ואף על פי שדחית האיסור נעשית בידים, אף על פי כן נחשב זה כשב ואל תעשה, וכמו שנתבאר בהערה 30.
ומקור הדין: מדקאמר להו רחמנא לאלעזר ולאיתמר בני אהרן בשעה שמתו נדב ואביהוא אחיהם (ויקרא י): "ראשיכם אל תפרעו" (ו"פרע" משמעותו גידול שיער), מכלל זה שאסרם הכתוב בגידול שיער בזמן אבלם, אלא ציוה אותם באופן מיוחד לגדל שערם - אתה למד, דכולי עלמא אסור להם לגלח ראשם בימי אבלם  49 .

 49.  כתב הריטב"א, שבאמת משם אין להוכיח לאסרו כל שלשים יום בתספורת, שהרי מעשה זה היה בתחילת חודש ניסן, ואם כן כשהגיע חג הפסח, הפסיק הרגל מהם גזירת שלשים, כמבואר במשנה לקמן. ועל כרחנו לומר, שגזירת שלשים אינה אלא מדרבנן, ומן התורה אינו אסור בתספורת אלא בשבעה. עוד הביא הריטב"א דיעות הסוברים, שעיקר איסור תספורת אינה אלא מדרבנן. וע"ע לעיל הערה 30.

דרשני המקוצר